Histria da Filosofia
Volume oito
Nicola Abbagnano

Digitalizao e arranjos:
ngelo Miguel Abrantes
(quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003)

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME VIII

TRADUO DE:

ANTNIO RAMOS ROSA ANTNIo BORGES COELHO

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES

R. Jos Falco, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA . Lisboa 197o

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILoSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

X111

O ILUMINISMO ITALIANO

 500. O ILUMINISMO EM NPOLES

O que caracteriza o Iluminismo italiano, que est estreitamente ligado ao 
francs,       a prevalncia dos problemas morais, polticos e 
jurdicos.

O seu principal contributo reside na obra de Csar Beccaria, Dos delitos 
e das penas,     obra que incorpora no domnio do direito penal os 
princpios fundamentais da filosofia moral e poltica do iluminismo 
francs. No que se refere  gnoseologia, o

iluminismo italiano visou sobretudo moderar as teses extremistas do 
iluminismo francs, optando por um prudente celectismo, mediante o qual 
aquelas teses perdem grande parte da sua virulncia e da sua fora 
renovadora. Os dois centros do iluminismo italiano foram Npoles e Milo. 
Em Npoles, o
esprito do iluminismo encontra a sua primeira realizao

na Histria civil do Reino de Npoles (1723) de  .Pedro Giannone (1676-
1748), obra que pretendia mostrar como o poder eclesistico tinha, 
atravs de sucessivas usurpaes, limitado e enfraquecido o poder 
poltico, e quanto convinha a este confinar o

poder eclesistico no puro mbito espiritual. Um dos fins da obra de 
Giannone era "o esclarecimento das nossas leis ptrias e das nossas 
instituies e

costumes" (Histria, intr., ed. 1823, 1, p. 213).

Uma figura que pertence mais ao iluminismo francs do que ao italiano  a 
do abade napolitano Fernando Galiani (1728-87) que foi durante dez anos

(1759-69) secretrio da Embaixada do Reino de Npoles em Paris e dominou 
os sales da capital francesa com o seu esprito e o seu brio. Galiani 
foi especialmente economista. O ensejo do seu tratado Da moeda (1751) era 
o de criticar a tese do mercantilismo de que a riqueza de uma nao 
consistia na posse de metais preciosos. As suas

ideias filosficas, no expostas de forma sistemtica, mas lanadas aqui 
e ali como ditos de esprito, esto contidas nas Cartas (escritas em 
francs) e

so em tudo conformes s ideias dominantes no ambiente francs em que 
Galiani viveu. Os filsofos que afirmam que tudo vai bem no melhor dos 
mundos, considera-os Galiani verdadeiros ateus que, com receio de serem 
queimados, no chegam a concluir o seu silogismo. E eis aqui, segundo 
ele, o silogismo: "Se um Deus tivesse criado o mundo, este seria sem 
dvida o melhor de todos os mundos; mas no , nem de longe; portanto, 
Deus no existe". A estes ateus camuflados cumpre

responder, segundo Galiani, da maneira seguinte: "No sabeis que Deus 
criou este mundo do nada? Pois bem, ns temos portanto Deus por pai e o

nada por me". Decerto que o nosso pai  unia

grandssima coisa, mas a nossa me no vale nada. Temos algo do pai, mas 
recebemos tambm alguma coisa da nossa me. O que h de bom no mundo

vem do pai e o que h de mau da senhora nada, nossa me, que no valia 
grande coisa (Carta ao

Abade Mayeul, 14 de Dezembro de 1771).  Contra os

ateus e os materialistas, aduz o argumento dos dados chumbados. "Se dez 
ou doze lances de dados vos fizerem perder seis francos, credes 
firmemente que isso  devido a uma manobra hbil, a uma combinao 
artificiosa, a uma artimanha bem urdida; mas vende neste universo um 
nmero to prodigioso de combinaes mil e mil vezes mais difceis e 
complicadas, mais elaboradas e teis, no supondes, de facto, que os 
dados da natureza estejam igualmente chumbados e que haja l em cima um 
grande trampolineiro que se diverte a enganar-vos". Galiani est 
convencido de que o mundo  uma mquina que se move e caminha 
necessariamente e que, por consequncia, nele no h lugar para a 
liberdade dos homens. Todavia, o homem julga-se livre e a persuaso da 
liberdade constitui a prpria essncia do homem. Como resolver a 
contradio? "Se houvesse um nico ser livre no universo, no poderia 
haver Deus, no poderia haver laos entre os seres. O universo 
desintegrar-se-ia. E se o homem no estivesse ntima e essencialmente 
convencido de ser

sempre livre, a moral humana no seria o que .

A convico da liberdade  suficiente para estabelecer uma conscincia, 
um remorso, uma justia, recompensas e castigos. Ela basta paira tudo, e 
eis assim o mundo explicado em duas palavras". Est demonstrado que ns 
no somos livres, mas agiremos sempre como se o fssemos do mesmo modo 
que veremos sempre quebrado um pau submerso na gua, conquanto o 
raciocnio nos diga que o no est (Carta, a Madame d'Epinay, 23 de 
Novembro de 177 1).

Do sensualismo francs extraiu o fundamento das suas doutrinas Antonio 
Genovesi (1712-69), que foi o primeiro na Europa a professar na 
universidade a nova cincia da economia. Leccionou, de facto, a partir de 
1754 a disciplina de lies de comrcio na

Universidade de Npoles. Genovesi considera como princpio motor, quer 
dos indivduos, quer dos corpos polticos, o desejo de evitar a dor que 
deriva da necessidade insatisfeita e chama a tal desejo interesse, 
considerando-o como o que incita o homem, no s  sua actividade 
econmica, mas tambm  criao das artes, das cincias e a todas as 
virtudes (Li. de Comrcio, ed. 1778, 1, 57). Genovesi  tambm autor de 
obras filosficas: Meditaes filosficas sobre a religio e sobre a 
moral (1758); Lgica (1766), que  um resumo italiano de um manual latino 
de lgica que Genovesi publicara em 1745 e que conheceu um grande xito 
na Europa; Cincias metafsicas (1766); Diceosina, ou seja, doutrina do 
justo e honesto (1776). Nas Meditaes retoma  sua maneira o 
procedimento cartesiano, considerando, porm, que o primeiro princpio 
no  o pensa10

mento mas o prazer de existir. "Eu existo, de facto. Este pensamento e o 
prazer que implica, enche-me por completo; e, visto que  belo e grande, 
de hoje em

diante esforar-me-ei tanto quanto puder por me deter

nele e fazer, se possvel, por que se converta, tanto por reflexo como 
por natureza, na substncia de todos os meus pensamentos e dos outros 
prazeres meus" (Meditaes, 1). Deste modo, o prazer vem a ser para 
Genovesi o acto originrio do ou, o fundamento e a substncia de toda a 
sua vida. E a prpria razo toma-se numa "faculdade calculadora" de tudo 
o que existe ou  possvel. Esta orientao, que parece proceder de 
Helvtius, no impede Genovesi de defender a tese do espiritualismo 
tradicional: a espiritualidade e a imortalidade da alma, o finalismo do 
mundo fsico e a existncia de Deus.

Caetano Filangieri (1752-88) inspirou-se em Montesquieu ao escrever 
Cincia da legislao (1781-88), em que se vale da obra do filsofo 
francs para extrair dela o que se deve fazer para o futuro, ou seja, 
para tirar dela os princpios e as regras de uma reforma da legislao de 
todos os pases. Da reforma da legislao, espera Filangieri o progresso 
do gnero humano para a felicidade e a educao do cidado. <Faremos ver, 
diz ele no

Plano da obra (ed. Vilari, 1864, p. 55), como uma

sbia legislao servindo-se do grande mbil do corao humano e dando 
uma direco anloga ao

estado presente das coisas, quela paixo principal da qual todas as 
outras dependem, quela paixo que  ao mesmo tempo o germe fecundo de 
tantos bens e de tantos males, de tantas paixes benficas

11

de tantas paixes perniciosas, de tantos perigos e

de tantos remdios, servindo-se, dizia eu, do amor prprio, poder 
introduzir a virtude entre as riquezas dos modernos, pelos mesmos meios 
com que as

antigas legislaes a introduziram entre as legies dos antigos". 
Inspirado por esta confiana optimista na

funo formativa e criadora da lei, Filangieri delineia

o seu plano de legislao, em que se deve salientar a

defesa da educao pblica, defesa que parte do princpio de que s ela 
pode garantir a uniformidade das instituies, das mximas e dos 
sentimentos e que por isso s a menor parte possvel dos cidados s-- 
deixa  educao privada. Mas em relao s ponderadas anlises de 
Montesquieu, o optimismo de Filangieri com respeito  aco legislativa 
parece utpico.

Mrio Pagano (1748-99), nos Ensaios polticos dos princpios, progressos 
e decadncia da sociedade (1783-85), retoma a doutrina de Vico sobre as 
trs idades e sobre os fluxos e refluxos histricos, dentro do esprito 
do iluminismo. Mas Pagasio  completamente alheio  problematicidade da 
histria que domina a obra de Vico. O fluxo e refluxo das naes  para 
ele uma ordem fatal, que se deve mais a causas fsicas do que a causas 
morais. Pagano considera o mundo da histria como um mundo natural, cujas 
leis no so diferentes das do mundo fsico. "A natureza  uma contnua e 
ininterrupta passagem da vida  morte e da morte  vida. A gerao o a 
destruio, com ritmo veloz, num

perptuo circuito, sucedem-se sem interrupo. E os

componentes que constituem a grande massa do

12

universo unem-se e dissolvem-se numa perene sucesso; o tudo perece, tudo 
se renova, por meio das diversas catstrofes que corrompem a ordem antiga 
das coisas e produzem novas formas, que se assemelham inteiramente s 
velhas, e assim repetem os mesmos tempos" (Ensaios, 1, 3). A decadncia e 
a morte das naes  pois inevitvel depois de alcanarem o estdio do 
mximo florescimento. O maior triunfo da razo  o princpio do fim Qb., 
i, 4). O homem no tem o poder de afastar as catstrofes que ameaam a 
sociedade pela fora das coisas. E o motivo  que ele  um ser sensvel e 
que, por isso, est ligado  natureza e  merc de todos os seus 
movimentos acidentais. "A funo natural da razo  a de dirigir, e no 
extinguir o sentimento (isto , a sensibilidade), purific-lo, e no

oprimi-lo. O homem vive tanto como sente. E, dado que as sensaes se 
produzem em ns pela impresso dos objectos exteriores,  o homem, quando 
sente assim, um ser passivo e escravo das coisas externas de que est 
rodeado; a sua existncia  precria e depende da existncia dos objectos 
exteriores. A cadeia dos acontecimentos acidentais envolve-o e arrasta-o 
como o torvelinho das ondas faz rodopiar os corpos que nelas flutuam" 
(1b., VI, 1). Somente pelas suas convices naturalistas e sensualsticas 
Pagano adere  tese de Vico sobre o carcter primitivo da poesia. No seu 
Discurso sobre a origem e natureza da poesia, interpreta o nascimento da 
poesia a partir das paixes como o

efeito da "impresso produzida na mquina pelo objecto" (Discurso, 2); na 
mquina, isto  corpo hw

13

'mano. E atribui a causas puramente fsicas o ressurgir da poesia na 
idade da razo. "E agora que as

naes so cultas e educadas, e a razo acabou com o imprio da fantasia, 
se por uma fora de temperamento em ningum despertar e ressurgir aquele 
fantstico furor que experimentaram naturalmente as primeiras naes, 
teremos versificadores o no poetas, cpias e no  originais" (lb., 12).

 501. O ILUMINISMO EM MILO

O outro centro do iluminismo italiano foi Milo, onde uma pliade de 
escritores, se reuniu em torno de um peridico, 11 caf, que teve vida 
breve e intensa (1764-65). O jornal, concebido segundo o

modelo do Spectador ingls, foi dirigido pelos irmos Verri, Pedro e 
Alexandre, e nele colaborou, entre outros, Csar Beccaria. Alexandre 
Verri, (1741-1816) foi literato e historiador. Pedro Verri (1728-97) foi 
filsofo e economista. No seu Discurso sobre a ndole do prazer e da dor 
(1781), Podro Verri sustenta o princpio de que todas as sensaes, 
agradveis ou dolorosas, dependem, no s da aco imediata dos objectos 
sobre os rgos corpreos, mas

tambm da esperana e do temor. A demonstrao desta tese comea por uma 
anlise do prazer e da dor moral reportados a um impulso da alma para o 
futuro. O prazer do matemtico que descobriu um

teorema deriva, por exemplo, da esperana dos prazeres que colher no 
futuro, da estima e dos benefcios que a sua descoberta lhe trar. A dor 
causada por uma desgraa  semelhante ao temor das

14

dores e das dificuldades futuras. Ora, como a esperana  para o, homem a 
probabilidade de viver melhor rio futuro do que no presente, supe sempre 
a carncia de um bem e  portanto o resultado de um efeito, de uma dor, 
de um mal (Disc. 3). O prazer moral no  mais do que a rpida cessao 
da dor e

 tanto mais intenso quanto maior for a dor da privao ou da necessidade 
(lb., 4). Verri estende a

sua doutrina tambm aos prazeres, mostrando que frequentemente o prazer 
fsico no  mais do que a cessao o de uma privao natural ou 
artificial do homem (Ib., 7).  objeco de que a tese se pode inverter, 
dado que parece tambm verosmil que toda a dor consista na rpida 
cessao do prazer, Verri responde que uma semelhante gerao recproca 
no pode dar-se, porque "o homem nunca poderia comear a sentir prazer 
nem dor; de contrrio, a primeira das duas sensaes deste gnero seria a 
primeira hiptese, o que  absurdo" (1b.,
6), Verri chega a confirmar a concluso que Maupertuis ( 493) extrara 
do seu clculo, e que  a de que a soma total das dores  superior  dos 
prazeres. De facto, a quantidade do prazer nunca pode ser superior  da 
dor porque o prazer no  mais do que a cessao da dor. "Mas todas as 
dores que no terminam rapidamente          so uma quantidade de mal que na 
sensibilidade humana no encontra compensao, e em todos os homens 
ocorrem sensaes dolorosas que cedem lentamente" (1b., 6). Tambm os

prazeres que as belas artes proporcionam tm a mesma origem: o fundamento 
delas reside naquelas dores que Verri designa por dores inominadas. A

15

arte nada diz aos homens que teMam. de contentamento, mas, em 
contrapartida, fala aos que se deixam dominar pela dor ou pela tristeza. 
o magistrio da arte consiste sobretudo em "espalhar as belezas 
consoladoras da arte de modo que exista um intervalo suficiente entre, 
uma e outra para se poder voltar  sensao do alguma dor inominada, ou 
em fazer nascer de quando em quando, propositadamente, sensaes 
dolorosas e em acrescentar-lhes depois uma ideia risonha, que docemente 
surpreenda e rapidamente faa cessar a dor" (1b., 8). A concluso  que 
"a dor  o princpio motor de todo o gnero humano". E deste pressuposto 
parte a outra tese que Verri defende na sua obra Sobre a felicidade. Para 
o homem  impossvel a felicidade pura e constante, e, ao invs,  
possvel a misria e a infelicidade.
O excesso dos desejos relativamente s nossas capacidades,  a medida da 
infelicidade. A ausncia dos desejos  mais um indcio de simples 
vegetar, do que de viver, ao passo que a violncia dos desejos pode ser 
experimentada por todos e  talvez um estado duradouro. A sabedoria 
consiste em proporcionar em todos os campos os desejos com as 
possibilidades, e por isso s pode ser feliz o homem esclarecido e 
virtuoso.

 502. ILUMINISMO ITALIANO: BECCARIA

A obra de Csar Beccaria. (15 de Maro de
1738-28 de Novembro 1794) Dos delitos e das penas (1764)  o nico 
escrito do iluminismo italiano que teve uma repercusso europeia. 
Traduzido para fran16

cs pelo Abade Morellet e publicado em Paris em
1766, traduzido em seguida nas demais lnguas europeias, pode dizer-se 
que representa o ponto de vista do iluminismo no campo do direito penal. 
Os princpios de que a obra parte so os de Montesquieu. e

de Rousseau. O escopo da vida social  "a mxima felicidade repartida 
pelo maior nmero"; frmula ulteriormente adoptada por Bentham. O estado 
nasce de um contracto e a nica autoridade legitima  a dos magistrados 
que representam a sociedade unida pelo contracto (Dos delitos,  3). As 
leis so as condies do pacto originrio e as penas so o motivo 
sensvel para reforar e garantir a aco das leis. Destes princpios 
deriva a consequncia fundamental, que inspira todo o ensaio. "As penas 
que ultrapassam a necessidade de manter a conservao da sade pblica, 
so injustas por sua natureza; e tanto mais justas so as penas quanto 
mais sagrado e inviolvel  a segurana, e maior a liberdade que o 
soberano reserva para os sbditos" Qb.,  2).

Deste ponto de vista nascem os problemas debatidos por Beccaria. Ser a 
morte verdadeiramente uma pena til e necessria para a segurana o a boa 
ordem da sociedade? A tortura e os tormentos so justos e atingem o Em 
que as leis se propem? As mesmas penas sero igualmente teis em todos 
os tempos? Ora, o fim da pena no  outro seno o de impedir que o ru 
cause novos danos aos seus concidados e evitar que outros pratiquem 
danos iguais.  necessrio, pois, escolher aquelas penas e

o modo de as infligir que, mantendo a proporo com o delito cometido, 
exeram uma impresso mais

17

c6caz e duradoura sobre a alma dos homens e sejam menos dolorosas para o 
corpo do ru (lb.,  15). Mas o ru no  tal antes da sentena do juiz, 
nem

a sociedade lhe pode tirar a proteco pblica antes que se tenha 
decidido que ele violou os pactos com os quais; ela lhe foi concedida. A 
tortura  portanto, ilegtima: e  tambm intil pois  vo supor que "a 
dor se torne cadinho da verdade, como se o critrio dela residisse nos 
msculos e nas fibras de um miservel". A tortura  o meio seguro de 
absolver os criminosos robustos e de condenar os fracos inocentes,  uma 
questo de temperamento e de clculo que varia em cada homem consoante a 
sua robustez e sensibilidade. E coloca o inocente em piores condies do 
que o ru, que, se resiste  tortura,  declarado inocente, ao passo que 
ao inocente reconhecido como tal ningum lhe pode tirar o mal produzido 
pela tortura (lb.,  12). Quanto  pena de morte, Beccaria pergunta-se 
que direito  esse que os homens se arrogam, de matar os seus

semelhantes? Tal direito no pode provir do contrato social, porque  
absurdo que os homens tenham neste contrato conferido aos outros o poder 
de lhes tirar a prpria vida. A pena de morte no  um

direito, mas "uma guerra da nao com um cidado". Justificar-se-ia 
apenas no caso de ser o verdadeiro e nico freio para impedir os homens 
de praticarem delitos, mas  precisamente isto que Beccaria nega. No  a 
intensidade da pena que produz o efeito mais forte sobre a alma humana, 
mas a extenso dela, porque a nossa sensibilidade  mais fcil e 
estavelmente movida por mnimas e 
18

continuadas impresses do que por um forte mas passageiro impulso. As 
paixes violentas surpreendem os homens, mas no por muito tempo; por 
isso, num

governo livro e tranquilo, as impresses devem ser

mais frequentes do que fortes. "A pena de morte toma-se um espectculo 
para a maioria das pessoas

e um objecto de compaixo e de desdm para alguns; ambos estes 
sentimentos dominam mais a alma dos espectadores do que o poder fazer o 
salutar terror que a lei pretendo inspirar. Mas nas penas moderadas o 
contnuas, o sentimento dominante  este ltimo, porque  o nico. O 
limite que o legislador deveria fixar ao rigor das penas parece consistir 
no

sentimento de compaixo, quando este comea a

prevalecer sobre qualquer outro na alma dos espectadores de um suplcio, 
mais feito para eles do que para o ru (lb.,  16). Aquele que v perante 
si o grande nmero de anos que h-de passar na

escravido, faz uma comparao til de tudo isso com a incerteza do xito 
dos seus delitos e com a brevidade do tempo que gozaria os frutos do seu 
crime. No  necessrio que a pena seja terrvel;  necessrio, isso sim, 
que ela seja certa e infalvel. "A certeza de um castigo, se bem que 
moderado, produzir sempre uma impresso mais forte do que um outro mais 
terrvel, aliado  esperana da impunidade" (1b.,  20). Seja como for, a 
verdadeira medida dos delitos  o mal que causam  sociedade. No se deve 
tomar em considerao o intuito, que  diferente de indivduo para 
indivduo e no se presta a entrar nas normas gerais de um cdigo; e to-
pouco a considerao do pecado. O pecado diz

19

respeito  relao entre o homem e Deus, ao passo que a nica base da 
justia humana  a utilidade comum (1b.,  24). A exigncia geral da 
legislao penal  indicada por Beccaria no fim da obra. "Para que toda a 
pena no seja uma violncia de um ou de muitos contra um cidado 
particular, deve ser essencialmente pblica, imediata, a mnima possvel 
nas circunstncias dadas, proporcionada aos delitos e ditada pelas leis" 
(Ib.,  42).

Em face do escrito agora examinado, as outras obras de Beccaria tm 
escasso relevo. Nas Investigaes em torno da natureza do estilo (1770) 
utiliza pressupostos sensualistas. Distingue as ideias principais ou 
necessrias que asseguram a verdade de um juizo, das ideias acessrias 
destinadas apenas a aumentar a fora e a impresso do mesmo juizo.

O estilo consiste na escolha e no uso das ideias acessrias. Tal escolha 
deve considerar sobretudo o interesse ligado s ideias, isto ,  sua 
relao com o prazer e com a dor. Beccaria vale-se aqui dos elementos da 
psicologia de Condillac.

 503. ILUMINISMO ITALIANO: ROMAGNOSI. GiOIA

A influncia de Condillac  tambm evidente nos escritores do iluminismo 
italiano que abordaram o problema gnoseolgico. Giovanni Domenico 
Romagnosi (1761-1835) foi sobretudo um jurista, que seguiu as pisadas de 
Filangieri e de Beccaria. As questes com que deparou na sua cincia 
conduziram-no aos problemas gnoseolgicos, que procurou resolver no

20

sentido de um empirismo revisto e corrigido (Que  a mente s?, 1827; 
Pontos de vista fundamentais sobre a arte da lgica, 1832). Romagnosi no 
considera possvel extrair da sensao todas as faculdades e 
conhecimentos humanos, como o fez Condillac. Na sensao no v mais do 
que uma
simples modificao passiva, em relao  qual a
percepo Representa j um progresso, porquanto consiste na apropriao 
activa de um modo determinado e discernvel de sentir (Vedute, 1. 6). Nas 
percepes, na memria e bem assim na dvida, no juzo e em todos os 
actos da inteligncia actua, segundo Romagnosi, um poder concreto, 
simples, uniforme, imutvel, universal, que ele chama de sentido racional 
o que constitui a unidade de desenvolvimento do esprito humano desde o 
sentido e o instinto at  razo inteiramente desenvolvida ou "razo 
dominante". As funes do sentido racional no so criadas 
espontaneamente pela alma, mas so sempre estimuladas por uma intuio 
externa e a ela associadas. Constituem a reaco que o nosso eu

pensante ope  aco das coisas exteriores (Que  a mente s?,  10). O 
sentido lgico  pois um

produto natural e as suas leis so leis naturais, semelhantes s que 
determinam a aco de um espelho reflector (1b.,  10). A lei fundamental 
da inteligncia  a que estabelece a relao entre a aco do objecto e a 
reaco analtica do sentido lgico, relao da qual nasce a percepo do 
ser e da aco das coisas (b.,  12).

 fcil notar o carcter naturalista e determinista desta concepo 
gnoseolgica. Alis, naturalismo e

21

determinismo dominam, tambm as concepes morais e polticas de 
Romagnosi. A sociedade vive e

desenvolve-se segundo leis naturais e atravs de fases constantes, 
precisamente como o indivduo. A moralidade  o conjunto das condies 
necessrias para que o homem viva em sociedade e persiga de harmonia com 
a sociedade os seus fins naturais que so a conservao, a felicidade e o 
aperfeioamento. Conquanto Romagnosi tenha conhecido (e criticado mal) a 
doutrina de Kant, a sua doutrina ainda est ligada  orientao 
sensualista do iluminismo francs.

Uma variante anloga do sensualismo de Condillac patenteia-se nas obras 
filosficas (Elementos de filosofia, 1818; Ideologia, 1882) de Melchiorre 
Gioia (1767-1828), mais benemrito pelos seus estudos sobre estatstica o 
pela defesa que fez da utilidade desta cincia para fins sociais. Gioia 
combate a tese de que os fenmenos da conscincia dependam apenas da 
aco dos sentidos. Se assim fosse, a inteligncia deveria ser 
proporcionada  intensidade das sensaes, ao passo que a experincia nos 
mostra que esta no aumenta, mas sim, diminui, a energia das faculdades 
intelectuais. Uma fora independente dos sentidos  necessria, no s 
para decompor, isto , para considerar separadamente as qualidades dos 
corpos e descobrir as suas relaes, mas tambm para decompor, isto , 
para dar lugar a produtos que no existem na natureza. Da mesma forma que 
no se pode confundir a madeira com o machado que a
corta, tambm no se pode confundir a fora 
22

intelectual com o material que os sentidos oferecem ao hornem (Ideologia, 
ed. 1822, 11, p. 175 sgs.).

Deve recordar-se, uma vez que os seus manuais introduziram nas escolas 
italianas a fil, osofia de Locke e de Condillac, o Padre Francisco Soave, 
(1743-1816), professor da Universidade de Parma, quepermaneceu sempre, 
fiel  filosofia de Condillac, que elo conheceu durante a estadia do 
filsofo francs na corte de Parma.

NOTA BIBLIOGRFICA

 500. Giannone, opere, Milo (Clssicos italianos), 1823.-Nicohni, Gli 
scritti e Ia fortuna li P. G., Bari, ID., Le teorie politiche di P. G., 
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Fil-angieri, Seienza della legislazione, ed. P. VillIari,
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Pagano, Saggi politici, reimp., Calpolago, 1837; ed. Colletti, Wonha, 
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DE RuGGIERO, Il pensiero poltico meridionale nei sec. XVIII e XIX, Bari, 
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23

 503. Romagnosi, Opere, ed. Marzucchi, 19 vGI., Florena, 1832-39; ed. 
De Giorgi, 8 vol. Milo, 1841-52. -A. NORSA, II pens. filos, di G. D. R., 
Milo, 1930; CABOARA, La ftl. del diritto di G. D. R. Citt di Castello,
1930; SOLARI, in "Riv. di Filos". 1932.

Gioia, Del merito e delle ricompenze, 1818; Esercizio logico sugli errori 
di ideologia e di zoologia, 1823; Filosofia della statistica, 1822.

Soave, Elementi di filos.; Istruzioni di logica, metalisica ed etica, 
Milo, 1831.

G. CAPONE BRAGA; La fil. franc. e it. del 700, cit..

24

XIV

O ILUMINISMO ALEMO

 504. ILUMINISMO ALEMO:  WOLFF

o iluminismo alemo deve a sua originalidade, relativamente ao ingls e 
ao francs, mais do que a novos problemas ou temas especulativos,  forma 
lgica com que apresenta e trata tais temas e problemas. O ideal de uma 
razo que tem o direito de atacar, com as suas dvidas e os seus 
problemas, o mundo inteiro da realidade,  transformado pelo iluminismo 
alemo num mtodo de anlise racional, a um tempo cauteloso e decidido, 
que avana demonstrando a legitimidade de cada passo e a possibilidade 
intrnseca dos conceitos de que se serve, o seu fundamento (Grund).  
este o mtodo da fundamentao que devia ser caracterstico da filosofia 
alem posterior e que alcanou o seu grande triunfo na obra de Kant. O 
fundador deste mtodo
25

foi Wolff que, sob este aspecto,  o mximo representante do Iluminismo 
alemo. As obras de Wolff, to escrupulosas e pedantes na sua construo 
sistemtica, contrastam de maneira estranha com o carcter inspirado, 
genial e divertido dos escritos dos maiores iluministas ingleses e 
franceses. Mas a exigncia iluminista concretiza-se e incorpora-se 
precisamente na forma dessas obras, pois se trata do objectivo de uma 
razo que pretende justificar-se por si e reencontrar em si prpria, isto 
, no prprio procedimento analtico, o fundamento da sua validez.

Christian Wolff nasceu em Breslau a 24 de Janeiro de 1679. Nomeado 
professor em Halle em 1706, foi destitudo em 1723,pelo rei Frederico 
Guilherme 1 a pedido dos seus colegas pietistas, Francke e Lange.
O pietismo era uma corrente protestante, fundada em

fins de 1600 por Ph. J. Spencer (1635-1705), que insistia no carcter 
prtico e mstico do cristianismo e combatia as tendncias 
intelectualistas e teolgicas.
O que escandalizou especialmente os colegas de Wolff foi o seu Discurso 
sobre a filosofia prtica dos Chineses, na qual,  maneira dos 
iluministas franceses, punha Confucio entre os profetas, ao lado de 
Cristo. Subido ao trono Frederico H, Wolff foi restabelecido na sua 
ctedra de Halle (1740), onde ensinou at  sua morte (1754).

A obra de Wolff exerceu sobre toda a cultura alem uma influncia 
extraordinria. Num primeiro perodo, escreveu em alemo; posteriormente, 
em

latim, pois queria falar como "preceptor de todo o

gnero humano". Na realidade, a sua eficcia mais durvel foi a que 
demonstrou no domnio da 
26

linguagem filosfica. Grande parte da terminologia filosfica, dos 
sculos XVIII e XIX e da que ainda hoje est em uso sofreu a influncia 
das definies e das distines wolfianas.

As obras alems de Wolff so as seguintes: Pensamentos racionais sobre as 
foras do entendimento humano (1712); Pensamentos racionais sobre Deus, o 
mundo e a alma dos homens (1719); Pensamentos racionais sobre a aco 
humana (1720); Pensamentos racionais sobre a vida social dos homens 
(1721); Pensamentos racionais sobre as operaes da natureZa1723); 
Pensamentos racionais sobre a finalidade das coisas naturais (1724); 
Pensamentos racionais sobre as partes dos animais, dos animais e das 
plantas (1725). As suas obras latinas so: Philosophia rationalis sive 
Logica (1728); Philosophia prima sive Ontologia (1729); Cosmologia 
generalis (1731); Psychologia empirica (1723); Psychologia racionalis 
(1734); Theologia naturalis (1736-37); Philosophia practica universalis 
(1738-39); Jus naturae (1740-48); lus gentium (1749); Philosophia moralis 
(1750-53).

O objectivo final da filosofia , segundo Wolff, iluminar o esprito 
humano de modo a tornar possvel ao homem o uso da actividade intelectual 
na qual consiste a sua felicidade. A filosofia tem, portanto, uma 
finalidade prtica, que  a felicidade humana; mas s se pode atingir 
esta finalidade atravs de um

conhecimento claro e distinto. Tal objectivo no poder ser atingido se 
no existir a "liberdade filosfica" que consiste na possibilidade de 
manifestar publicamente o que se pensa sobre as questes filosficas 
(Lgica,  151). Sem liberdade filosfica,

27

no  possvel o progresso do saber, j que ento "cada um  obrigado a 
defender como verdadeiras as opinies comummente transmitidas, mesmo se 
lhes parecem falsas" (1b.,  169). Wolff aceita e perfilha, a exigncia 
iluminista da liberdade e interpreta-a como libertao da tradio. A 
filosofia  "a cincia das coisas possveis enquanto tais" assim como das 
"razes pelas quais as coisas possveis se realizam", entendendo-se por 
"possvel" o que no implica contradio. As regras do mtodo filosfico 
devem pois ser idnticas, segundo Wolff, s do mtodo matemtico. "No 
mtodo filosfico, diz Wolff, no h necessidade de fazer uso de termos 
que no se tenham tornado claros atravs de uma definio exacta, nem se 
pode admitir como verdadeiro algo que no tenha sido suficientemente 
demonstrado; nas proposies, cumpro determinar com igual cuidado o 
sujeito e o predicado e tudo deve ser ordenado de modo a que sejam 
premissas aquelas coisas em virtude das quais as seguintes so 
compreendidas e justificadas" (lb.,  139). Wolff divide a filosofia em 
conformidade com as actividades fundamentais do esprito humano e, uma 
vez que tais actividades so substancialmente duas, o conhecer e o 
querer, assim os dois ramos fundamentais da filosofia so a filosofia 
teortica ou metafsica e a filosofia prtica. Ambas pressupem a lgica 
como sua propedutica. A metafsica divide-se, por sua vez, nos seguintes 
ramos: ontologia, que concerne a todos os objectos em geral, enquanto 
existem; psicologia, que tem por objecto a alma, cosmologia, que tem por 
objecto o

28

mundo e teologia racional, que tem por objecto a

existncia e os atributos de Deus.

Na lgica, Wolff considera como princpio supremo o princpio de 
contradio, que no  apenas uma lei do pensamento mas tambm de todo o

objecto possvel. Em conformidade com o princpio de contradio, os 
conceitos podem ser utilizados s nos limites do que contm e os juzos 
s so verdadeiros na medida em que fazem a anlise dos seus sujeitos. 
Wolff no exclui no entanto a experincia, que nas cincias naturais se 
deve aliar ao raciocnio e que mesmo nas cincias racionais deve ser 
utilizada para formar as definies empricas das coisas. Contudo, sobre 
tais definies podem-se fundamentar apenas demonstraes provveis, no 
necessrias; e tais demonstraes assumem na obra de Wolff uma grande 
importncia. A par das proposies necessrias, cujo contrrio  
impossvel, Wolff coloca as proposies contingentes (as verdades de 
facto de Leibniz) cuja negao no implica contradio.

A ontologia, ou filosofia prima,  a cincia do ser em geral, isto , do 
ente enquanto . O seu

objecto  o de demonstrar as determinaes que pertencem a todos os 
entes, seja absolutamente, seja sob determinadas condies (Ontologia,  
8). Baseia-se em dois princpios fundamentais que so o

princpio de contradio e o princpio de razo suficiente: por razo 
suficiente entende-se "aquilo que nos faz compreender a razo por que 
algo acontece" (1b.,  56). Com algumas modificaes que a

actualizam, encontra lugar no tratado de Wolff toda

29

a metafisica arstotlico-escolstica, que ele de facto declara querer 
resgatar do desprezo que se lhe votou depois de Descartes. Isto quer 
dizer que os conceitos; centrais da ontologia so para ele os de 
substncia e de causa. Todavia, pode notar-se a tentativa de apoi-los 
numa certa base emprica. Assim Wolff afirma que as determinaes de uma 
coisa que no resultam de outra e no derivam uma da outra constituem a 
essncia da coisa mesma (1b.,  143,
144). A substncia  o sujeito, duradouro e modificvel, dos atributos 
essenciais e dos modos variveis de tais atributos (lb.,  770). Toda a 
substncia  dotada de uma fora que produz as mudanas dela: mudanas 
que so as suas aces e tm o seu fundamento na essncia da substncia 
(1b.,  776).

Na cosmologia, Wolff considera o mundo como um relgio ou mquina em que 
nada sucede por acaso e que por isso depende de uma ordem necessria. 
Dado que esta ordem necessria foi produzida por Deus e , portanto, 
perfeita,  impossvel que Deus mesmo intervenha para a suspender ou 
mudar, assim o milagre  posto de parte.

Wolff divide a psicologia em emprica e racional. A primeira considera a 
alma tal como ela se manifesta no corpo e emprega o mtodo experimental 
das cincias naturais. A segunda considera a alma humana em geral, 
elimina, segundo o procedimento cartesiano do cogito, a dvida sobre a 
existncia da alma mesma e estuda as duas faculdades fundamentais, o 
conhecer e o agir. Wolff exclui a reduo da substncia corporal  
substncia espiritual, operada por Leibniz mediante o conceito de mnada. 
A alma

30

no est desde o princpio unida ao corpo, mas foi. lhe agregada de fora, 
ou seja, por Deus. Sobre as relaes entre alma e corpo, Wolff admite a 
doutrina da harmonia preestabelecida, mas torna-a independente da vontade 
de Deus admitindo que cada alma v o mundo apenas dentro dos limites dos 
seus rgos corporais e segundo as mutaes que se verificam na sua 
sensibilidade.

Na teologia, que Wolff chama natural (ou racional, contrapondo-a  
fundada sobre a revelao sobrenatural, Wolff d o mximo valor ao 
argumento cosmolgico da existncia de Deus, aceita o ontolgico, e 
exclui o teolgico. Na realidade, a

ordem do mundo  para ele a ordem de uma mquina e a finalidade das 
coisas no  intrnseca s coisas mesmas, mas sim extrnseca e devida  
aco de Deus.   Wolff remonta aos atributos da essncia divina mediante 
uma reflexo sobre a alma humana. E quanto aos problemas da teodiceia, 
serve-se sistematicamente das solues de Leibniz.

Na filosofia prtica mantm-se a diviso aristotlica de tica, economia 
e poltica. A sua tica, completamente diversa da de Leibniz,  deduzida 
do seu racionalismo. As normas da tica teriam valor mesmo que Deus no 
existisse, porque o bem  bem por si mesmo, e no pelo querer de Deus. 
Tais normas deduzem-se do Em mesmo do homem, que  a perfeio, e 
reduzem-se a uma nica mxima: "Faz o que contribui para a tua perfeio, 
a da tua condio e do teu prximo, e no faas o contrrio". Para a 
perfeio do homem contribui tudo o que  conforme  sua natureza, e por 
isso tambm o

31

prazer que Wolff define como a percepo de uma real ou suposta 
perfeio. O conceito da perfeio funda-se no pressuposto da 
possibilidade do progresso do homem individual e da sociedade: progresso 
que Wolff de facto considera necessrio e que se realizar  medida que a 
sociedade se organizar de modo a

tornar possvel que cada um dos seus membros trabalhe para o 
aperfeioamento dos outros. .  O sistema de Wolff costuma ser designado 
como leibniziano-wolffiano. Na realidade, apresenta caractersticas, 
bastante distintas do de Leibniz. Em primeiro lugar, nega o conceito de 
mnada, como substncia espiritual que constitui tanto a matria como o 
esprito; deste modo, abandona-se o conceito dominante de Leibniz, o de 
uma ordem universal e livre, fundada na 'escolha do melhor. A ordem do 
mundo  para Wolff a de uma mquina, sendo por isso necessria e no 
admitindo liberdade de escolha. Da deriva ainda uma terceira diferena 
que  a negao da finalidade interna das coisas: estas so, decerto, 
teis, porque se prestam a ser utilizadas para o aperfeioamento do 
homem, mas no esto intrinsecamente constitudas para tal fim. Neste 
ponto est bastante mais prximo de um Diderot ou de um Voltaire do que 
de um Leibmiz. Mas tambm se afasta , de Leibniz pela renncia em 
estabelecer um acordo entre a filosofia e a religio revelada, acordo que 
Leibniz procurou por todos os meios realizar, conformemente ao seu 
princpio de harmonia universal. No sistema de Wolff s existem dois 
pontos verdadeiramente leibnizianos: 1.o a doutrina da harmonia 
universal, que, no entanto, se limita 

32

WOLFF

relao entre alma e corpo e  interpretada naturalisticamente; 2.a as 
justificaes da teodiceia. O esprito do iluminismo prevalece na 
doutrina de Wolff sobre a inspirao leibniziana.

 505. PRECURSORES DO ILUMINISMO ALEMO

Podem considerar-se precursores do Iluminismo alguns pensadores 
contemporneos de Leibniz que preanunciam alguns dos temas desse 
movimento Assim o holands Walther de Tschirnhaus (1651 _1708), que foi 
matemtico e fsico, alm de autor de um livro de lgica intitulado 
Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia (1687). Este 
livro pretende ser uma espcie de introduo  investigao cientfica e 
prescreve as regras que ela deve seguir. A origem de todos os 
conhecimentos  a experincia, mas a experincia entendida no sentido 
caracterstico, como conscincia interior. Esta revela-nos quatro factos 
fundamentais que podem servir para a descoberta de todo o saber: 1.* 
Somos conscientes de ns mesmos como de uma realidade distinta, este, 
facto, que nos conduz ao conceito do esprito,  o fundamento de todo o 
conhecimento.
2.' Temos conscincia de que somos movidos por algumas coisas que nos 
interessam e por outras que no nos interessam. Deste facto deduzimos os 
conceitos de vontade, conhecimento, bem e mal, e, por. conscincia de 
poder compreender algumas coisas e,. por consequncia, o fundamento da 
tica. 3.O Temos,

33

conscincia de poder compreender algumas coisas t

no poder compreender outras. Mediante este facto alcanamos o conceito 
de entendimento, a distino entre o verdadeiro e o falso, e, portanto, o 
fundamento das cincias racionais. 4.' Sabemos que, atravs dos sentidos, 
a imaginao e o sentimento formam uma imagem dos objectos externos. 
Neste facto @c fundam o conceito dos corpos e as cincias naturais. 
Tschirnhaus est convencido de que estes factos da experincia interior, 
se forem adoptados como princpios gerais de deduo e desenvolvidos 
sistematicamente, podem conduzir  aquisio de um

mtodo til  verdade em todas as cincias. Por outras palavras, partilha 
o ideal de uma cincia universal, tal como o entendia Leibniz, com o qual 
manteve relaes pessoais.

No campo da filosofia do direito  notvel a

obra de Samuel Pufendorf (1632-94), De iure naturae et gentium libri octo 
(1672), que  a justificao do absolutismo esclarecido. O direito 
natural nasce, segundo Pufendorf, em primeiro lugar do amor-prprio que 
compele o homem  sua conservao e ao seu bem-estar; e, segundo lugar, 
do estado de indigncia a que a natureza reduz o homem. Uma vez que o 
homem  por natureza um ser racional, o direito natural  a resposta que 
a razo humana d ao problema posto ao homem pelo amor-prprio e

pela inteligncia: e o seu princpio pode ser formulado da seguinte 
maneira. "Cada qual, na medida das suas possibilidades, deve promover e 
manter com os seus semelhantes um estado pacfico de socialismo,

34

conforme em geral  ndole e finalidade do gnero humano (De iure, H, 3, 
10). Consequentemente, devem considerar-se impostas pelo direito natural 
todas as aces necessrias para promover tal sociabilidade e proibidas 
as que a estorvam ou a dissolvam. Pela necessidade da sociabilidade  o 
homem conduzido a estabelecer convenes o pactos de que nascem em 
primeiro, lugar a propriedade e o

Estado e, em seguida, os sucessivos desenvolvimentos e as sucessivas 
determinaes destas duas instituies fundamentais.

Nas ideias de Pufendorf se inspira outro jusnaturalista, Christian Thomas 
(Thomas   ius) (1655-1728), autor dos Fundamenta iuris naturae et gentium 
ex sensu commun deducta (1705). Nesta obra Thomasius v os fundamentos 
da vida moral e social na prpria natureza humana e, precisamente, nas 
suas

trs tendncias fundamentais; a de viver o maior nmero de anos o do modo 
mais feliz possvel, a de evitar a morte o a dor, e a tendncia  
propriedade e ao domnio. Sobre estas trs tendncias se fundam 
respectivamente o direito, a poltica e a tica. O direito, fundado na 
primeira tendncia, visa  conservao de uma ordem pacfica entre os 
homem. A poltica, fundada na segunda tendncia, visa a promover esta 
ordem pacfica por meio de aces que visem esse fim. A tica, fundada na 
terceira tendncia, visa  aquisio da paz interior dos indivduos. Em 
Thomasius patenteiam-se j as tendncias iluministas. Ele afirma 
resolutamente que a filosofia se funda na razo e tem como escopo Somente 
o

35

bem-estar terreno dos homens, enquanto a teologia, que se funda na 
revelao, visa ao bem-estar celeste. Ademais, v-se claramente no seu 
pensamento a independncia da esfera do direito em relao  esfera 
teolgica.

 506. O ILUMINISMO WOLFFIANO

Depois de Wolf, os problemas filosficos foram tratados na Alemanha de 
uma maneira mais ou menos conforme com as solues que este filsofo lhe 
dera, mas sempre conformemente ao mtodo que elo empregara. A filosofia 
wolffiana dominou durante largo tempo nas universidades germnicas; mas 
no muitos dos seus representantes conservaram um autntico interesse 
histrico. Entre os menos servis adeptos de Wolff conta-se Martin Knutzen 
(1713-51) que foi professor em Conisberga e mestre de Kant.  autor de um 
Systema causarum efficientium, no qual substitui a doutrina do influxo 
fsico entre os corpos pela da harmonia preestabelecida, clarificando e 
levando ao seu termo uma tendncia que era j evidente no sistema de 
Wolff.

Entre os adversrios de Wolff, o mais notvel  Christian August Crusius 
(1715-75). No seu Esquema das verdades de razes necessrias (1745) 
Crusius combate o optimismo e o determinismo. Nega que o mundo seja o 
melhor de todos os mundos possveis e que nele domine uma ordem 
necessria (como queria Wolff) ou uma harmonia preestabelecida (como 
queria Leibniz). Crusius critica tambm, noutro 36

escrito, o princpio de razo suficiente, ao qual contrape como lei 
fundamental do pensamento que o que no pode ser pensado  falso e o que 
no pode ser pensado como falso  verdadeiro.

Maior relevo tem a personalidade de Joo Henrique Lambert (1728-77), que 
manteve com Kant uma importante correspondncia e que, alm de filsofo, 
foi matemtico e astrnomo. A sua primeira obra filosfica  o Novo rgo 
(1764), dividido em quatro partes. A primeira, Dianoiologia, estuda as 
leis formais do pensamento; a segunda, Aletiologia, estuda os elementos 
simples do conhecimento; a terceira, Semitica, aborda as relaes das 
expresses lingusticas com o pensamento; e a quarta, Fenomenologia, as 
fontes dos erros. Enquanto a dianoiologia reproduz substancialmente a 
lgica formal de Wolff, a aletiologia  a parte mais original da obra de 
Lambert. Esta parte  uma espcie de anlise dos conceitos, que tem por 
fim chegar aos conceitos mais simples e indefinveis. Os conceitos 
simples so por natureza no contraditrios, porquanto carecem de 
multiplicidade interna. A sua possibilidade consiste, portanto, na sua 
imediata "pensabilidade". S so conhecidos atravs da experincia, mas 
so independentes dela porque a sua possibilidade no  emprica, e neste 
sentido so a priori. Aos conceitos simples pertencem: solidez, 
existncia, durao, extenso, fora, conscincia, vontade, mobilidade, 
unidade, e bem assim as qualidades sensveis, luzes, cores, sons, ete. O 
problema que nasce do reconhecimento dos conceitos simples  o da sua 
possvel combinao. Assim como a geometria, combinando

37

os pontos, as linhas, as figuras, constitui todo o seu sistema, tambm 
deve ser possvel construir, mediante a combinao dos conceitos simples, 
todo e qualquer sistema de conhecimento. Bastar encontrar os princpios 
e os postulados que exprimem (como acontece na geometria) as relaes 
existentes entre os elementos simples. O conjunto destes postulados 
constituiria o que Lambert chama o "reino da verdade" a que pertenceriam 
a aritmtica, a geometria, a cronometra, a foronomia (doutrina das leis 
do movimento), e todas as cincias possveis. A Semitica, terceira parte 
do Novo rgo,  a investigao das condies que tornam possvel 
exprimir por palavras e sinais o reino da verdade.

A outra obra de Lambert, Arquitectnica ou teoria dos elementos simples e 
primitivos no conhecimento filosfico e matemtico (1771), apresenta um

problema que foi na mesma altura tratado por Kant: o da passagem do mundo 
do possvel ao mundo real, do que  simplesmente pensvel, enquanto 
isento de contradio, ao que existe. Lambert observa que se o problema 
da lgica  o de distinguir o verdadeiro do falso, o problema da 
metafisica.  o de distinguir a verdade do sonho. Ora, o que  pensvel, 
no existe necessariamente. A metafisica deve juntar  demonstrao da 
pensabilidade, a demonstrao da existncia real, sem a qual se reduz a 
um sonho (Arquit.,  43). Ora, os elementos objectivos do saber s podem 
ser procurados, segundo Lambert, "nos slidos e nas foras" pois s eles 
constituem "algo categoricamente [real" e s eles, portanto, podem 
constituir a base de um juzo sobre a existncia

38

(1b.,  297). Porm, as foras no se deixam alcanar e aprisionar pela 
pura lgica, mas to-s pela sensibilidade (1b.,  374), de maneira que 
s a experincia pode conferir o carcter de (realidade aos nossos 
conhecimentos. Ora, a experincia d-nos apenas confirmaes parciais dos 
sistemas cognitivos que constituem o reino da verdade. Isto no implica a

garantia de uma correspondncia constante entre este reino e a realidade 
mesma. Tal garantia, segundo Lambert, s Deus a pode dar. "0 reino da 
verdade lgica, sem a verdade metafsica que se radica nas

coisas mesmas, seria um puro sonho, e sem a existncia de um suppositum 
intelligens, no s seria um s,3nho, como no existiria de facto. Assim 
se chega ao princpio de que h uma verdade necessria, eterna e 
imutvel, do qual se infere que deve haver um terno e imutvel suppositum 
intelligens e que o objecto desta verdade, isto , o slido e a fora, 
tm uma necessria possibilidade de existir" (1b.,  29). Deus , assim, 
a garantia de toda a verdade: s ele garante a relao entre o mundo 
lgico e o

mundo real, e, por consequncia, a objectividade real do pensamento.

Apesar da garantia metafsica a que Lambert recorre, a sua doutrina  um 
claro apelo  experincia como fundamento de todo o conhecimento vlido. 
E igualmente apelam para a experincia as investigaes psicolgicas de 
Joo Nicolau Tetens (1736-1807). A obra principal de Tetens intitula-se 
Investigao filosfica sobre a natureza humana e o seu desenvolvimento 
(1776-77), e  dominada pela necessidade de conciliar o ponto de vista do 
empirismo

39

ingls, que reduzira a vida psquica ao conjunto dos elementos empricos, 
com o ponto de vista de Leibniz que insistira no seu carcter activo e 
dinmico. Esta preocupao condu-lo bastante prximo da soluo que Kant 
dar ao problema: o reconhecimento de funes a priori que dominam e 
formam a matria sensvel. Com efeito, Tetens considera as representaes 
originrias como a matria das representaes derivadas. A alma tem o 
poder de escolh-las, de as dividir e separar umas das outras para depois 
de novo misturar, punir e compor os fragmentos e as partes assim obtidas. 
Esta capacidade activa revela-se sobretudo no poder criativo da poesia, 
que  semelhante  fora criadora da natureza corprea que, embora no 
crie novos elementos, produz sempre novos corpos mediante a mistura das 
partculas elementares da matria mesma (Philow. Vers., 11,
1, 24). As anlises empricas daqueles que Tetens chama "novos 
investigadores", como Locke e Condillac, Bonnet e Hume, no podem 
explicar as funes do esprito, aquelas que do origem, por exemplo,  
poesia e  geometria, nas quais h algo que transcende o puro dado da 
experincia. Os princpios da cincia natural, como o da inrcia, da 
igualdade entre aco e reaco, e todos os outros, tm uma certeza que 
no procede da observao dos factos empricos dos quais foram extrados. 
"Existem sem dvida sensaes que proporcionam a descoberta de tais 
princpios, mas estes s se alcanam atravs de um raciocnio, de uma 
actividade autnoma do entendimento, pela qual foi produzida cada 
(relao de ideias... Estes pensamentos universais so pensamen40

tos verdadeiros, anteriores a toda a experincia. No os apreendemos 
atravs da abstraco nem  possvel que um exerccio repetido amide 
haja ocasionado tais conexes de ideias" (1b., 11, 1, p. 320 sgs.). Os 
empiristas ingleses e franceses consideraram sobretudo os produtos mais 
simples do esprito; Tetens considera, pelo contrrio, os mais elevados. 
A geometria, a ptica, a astronomia, estas obras do esprito humano, 
estas indubitveis provas da sua grandeza, so conhecimentos slidos e 
reais. Com que regra fundamental construiu a razo humana estes 
prodigiosos edifcios? Onde pode encontrar-se o terreno o como podem sair 
de simples experincias, as ideias e os princpios fundamentais que 
constituem os fundamentos indestrutveis de obras to altas?  
precisamente aqui que se deve demonstrar na sua mxima energia a fora do 
pensamento (Ib., 11, 1, p. 427 sgs.). O problema  aqui equacionado nos 
mesmos

termos em que ser retomado por Kant na Crtica da razo pura. Tetens 
conduziu-o at ao ponto em que era possvel no plano da pura anlise 
empirista, no qual se movia. Kant, retomando-o, lev4o- ao plano da 
anlise transcendental. Mas j na anlise de Tetens comeam a delinear-se 
"o encontro e os Emites do entendimento humano". Poder ser o 
entendimento, humano a norma da realidade em geral? "Poderemos porventura 
afirmar que outras Maes universais objectivas no so pensveis por 
outros espritos, dos quais no temos ideia alguma como

no a temos de um sexto sentido e da quarta dimenso?" (1b., 11, 1, p. 
328 sgs.). A pergunta de Tetens implica j uma resposta negativa; e desta

41

resposta negativa parte Kant para estabelecer a
sua distino entre fenmeno e nmeno.

 507. ILUMINISMO ALEMO: BAUMGARTEN

O mais notvel dos seguidores de Wolff foi Alexander Gottfried Baumgarten 
(1714-62), autor de uma Metaphysica (1739) que compendia. em 1.000 
pargrafos a filosofia wolffiana e foi adoptado por Kant como manual para 
as suas lies universitrias. Mas a sua fama  devida sobretudo  
Aesthetica (1750-58), que o converteu no fundador da esttica germnica e 
num dos mais eminentes representantes da esttica do sculo XVIII. O 
prprio termo de esttica foi introduzido por Baumgarten.

A metafsica  definida por Baumgarten como a "cincia das qualidades das 
coisas, cognoscveis sem

a f". Antepe  metafsica a teoria do conhecimento que ele foi o 
primeiro a designar pelo termo de gnoseologia. Esta divide-se em duas 
partes fundamentais: a esttica, que tem por objecto o conhecimento 
sensvel, e a lgica, que trata do conhecimento intelectual. A 
originalidade de Baumgarten reside no relevo que ele deu ao conhecimento 
sensvel, o qual no  por ele considerado Somente como grau preparatrio 
e subordinado do conhecimento intelectual, mas tambm, e sobretudo, como 
dotado de um valor intrnseco, diverso e independente do do conhecimento 
lgico. Este valor intrnseco  o valor potico. Os resultados 
fundamentais da esttica de Baumgarten so substancialmente dois: ].' O 
reconhecimento do

42

valor autnomo da poesia e, em geral, da actividade esttica, isto , de 
um valor que no se reduz  verdade que  prpria do conhecimento lgico. 
2.' O reconhecimento do valor de uma atitude ou de uma actividade humana 
que era considerada inferior e, portanto, a possibilidade de uma mais 
completa valorao do homem na sua totalidade. Foi devido a este segundo 
ponto que Baumgarten se tomou num dos mais notveis representantes do 
esprito do Iluminismo. A esttica  definida por Baumgarten como

a "cincia do conhecimento sensvel" e  tambm considerada como "teoria 
das artes liberais, gnoseologia inferior, arte de bem pensar, arte do 
anlogo da razo, Aest.,  1). O fim da esttica  "a perfeio do 
conhecimento sensvel enquanto tal" e esta perfeio  a beleza (Ib.,  
14). Por isso no pertencem ao domnio da esttica, quer aquelas 
perfeies do conhecimento sensvel que esto to ocultas que permanecem 
sempre obscuras para ns, quer as que no podemos conhecer seno por meio 
do entendimento. O domnio da esttica tem um limite inferior 
representado pelo conhecimento sensvel obscuro e um limite superior 
representado pelo conhecimento lgico distinto; a ele pertencem apenas as

representaes claras mas confusas. A beleza, como perfeio do 
conhecimento sensvel,  universal, mas de uma universalidade diversa do 
conhecimento lgico, porque abstrai da ordem e dos sinais e realiza uma 
forma de unificao puramente fenomnica. A beleza das coisas e dos 
pensamentos  distinta da beleza da conscincia e da beleza dos objectos 
e da matria. As coisas feias podem ser pensadas

43

de uma maneira bela e as coisas belas podem ser pensadas de uma maneira 
feia (1b.,  18). Baumgarten cr que a facndia, a grandeza, a verdade, a 
clareza, a certeza e, numa palavra, a vida do conhecimento, podem 
contribuir para formar a beleza desde que se reunam numa nica percepo 
fenomnica e sejam, por assim dizer, presentes e vivas no seu conjunto 
(1b.,  22). Neste sentido, o conhecimento esttico  um "anlogo da 
razo; assim, no devem ser-lhe necessariamente estranhos os caracteres 
que so prprios do conhecimento racional; mas, para constituir uma obra 
de beleza, estes caracteres devem estar presentes em sua vida total e 
serem, precisamente na sua totalidade, intudos como um fenmeno. Requer-
se para isso uma disposio natural, com que se nasce, e que s pelo 
exerccio se pode desenvolver e manter, disposio que Baumgarten chama 
engenho beloconatural (ingetdum venustum connatum,  29). Requer-se 
outrossim, para se obter um feliz carcter esttico, o mpeto esttico, 
isto , a inspirao ou o entusiasmo (1b.,  78); e, alm disso, a 
disciplina da investigao e do estudo (Ib.,  97). Estas determinaes 
esclarecem * que Baumgarten pretende dizer quando define * beleza como o 
fim do conhecimento sensvel. Enquanto no domnio da investigao 
cientfica o elemento sensvel  o ensejo ou o meio para atingir o 
conceito, na esttica o elemento sensvel  ele mesmo o fim da 
investigao que tende a individu-lo e a aperfeio-lo no seu puro valor 
fenomnico. O principio de que a beleza  determinada pela atitude 
mediante a qual a aparncia

44

se converte no verdadeiro fim de si prpria, iria inspirar e dirigir a 
Crtica do Juzo de Kant.

Mas ao mesmo tempo este princpio permite conferir, conformemente ao 
esprito do iluminismo,

uma nova dignidade a aspectos da vida humana que, na poca precedente, 
estavam condenados a

uma irremedivel inferioridade. Alguns crticos da poca, e outros mais 
recentes, tinham chegado a acusar Baumgarten de ter relegado a faculdade 
do belo para o domnio das faculdades inferiores, pelo que quase no 
valia a pena desej-la; e um historiador da esttica alem, Lotze, 
afirmou que "a esttica alem comea com o manifesto desprezo pela sua 
prpria matria". Na realidade, porm, Baumgarten respondeu 
antecipadamente a tais objeces. No prefcio do seu primeiro ensaio, 
Meditaes filosficas sobre argumentos concernentes  poesia (1735), 
defendera a dignidade e o valor das suas investigaes sobre um tema "por 
muitos considerado ligeiro e muito pouco prprio do engenho de um 
filsofo". Mas nos "Prolegmenos" da Esttica a sua defesa converte-se na 
defesa de uma parte ou

de um aspecto fundamental do homem ao afirmar decididamente que "o 
filsofo  um homem entre os homens e no pode crer verdadeiramente que 
uma parte to grande do conhecimento humano lhe seja estranha" (1b.,  
6).  objeco de que o conhecimento distinto (isto , racional)  
superior ao esttico, responde que " num esprito finito isso  
verdadeiro apenas nas coisas de maior importncia (lb.,  8); e  
observao de que as faculdades inferiores devem ser antes dominadas que 
estimuladas e 
45

fortalecidas, contrape ele que "se requer domnio sobre as faculdades, 
mas no a tirania" (Ib.,  12). Desta maneira, a defesa da esttica como 
cincia autnoma coincide, na obra de Baumgarten, com a defesa da 
dignidade e do valor de uma atitude humana fundamental.

 508. ILUMINISMO ALEMO: O ILUMINISMO RELIGIOSO

O carcter peculiar do Iluminismo alemo, conforme se apresenta em Wolff 
e nos filsofos wolffianos (includo Baumgarten), para. os quais a razo 
se identifica com o mtodo analtico da fundamentao,  explicado 
algumas vezes como resultante do carcter alemo. Esta  uma explicao 
digna da metafsica escolstica, porquanto recorre a uma qualidade 
oculta. Ademais,  uma explicao falsa no terreno dos factos, porque o 
iluminismo alemo encontrou tambm expresso numa literatura gil e 
popular, semelhante  francesa. E esta literatura no tem menos valor do 
que a outra, dado que entre os  seus cultores figura Lessing.

Esta segunda corrente do iluminismo alemo discutiu principalmente o 
problema religioso e, tal corno as  expresses anlogas do iluminismo 
ingls e francs, est dominada pelo desmo, que encontrou alguns dos 
seus defensores entre os prprios pietistas. O primeiro defensor 
declarado do desmo foi Hermann Samuel Reimarus (1694-1678), autor de um 
Tratado das principais verdades da religio natural (1754), cuja tese 
fundamental  a de que

46

o nico milagre de Deus  a criao. So impossveis ulteriores milagres 
porque seriam correces ou

mutaes de uma obra que, por ter sado das mos de Deus, deve 
considerar-se perfeita. Deus no

pode querer seno a imutvel conservao do mundo na sua totalidade. Se 
os milagres so impossveis, tambm  impossvel uma revelao 
sobrenatural que seria ela mesma um milagre. E conquanto a religio no 
deva ser negada, deve fundar-se unicamente no conhecimento natural. A 
religio natural deve cortar as pontes com a religio revelada porque a 
verdade no deve contemporizar com o erro e a verdade est s do lado da 
religio natural. Na sua Defesa ou apologia de um

racional adorador de Deus e noutros escritos e fragmentos publicados 
postumamente, Reimarus extraji e defende todas as consequncias do desmo 
com um vigor que nada fica a dever aos seus colegas ingleses e franceses 
e ainda com maior rigor lgico do que eles. Afirma explicitamente a 
falsidade de toda a revelao, includa a do Velho e do Novo Testamento. 
"S a religio natural  verdadeira, ora, a religio bblica est em 
contradio com a

religio natural; portanto,  falsa". Com este simples silogismo Reimarus 
rejeita em bloco to-do o ensino da tradio. "S o livro da natureza, 
criao de Deus,  o espelho no qual todos os homens, cultos ou incultos, 
brbaros ou gregos, judeus ou

cristos, de todos os lugares e de todos os tempos, podem reconhecer-se a 
si mesmos".

Os temas filosficos e religiosos do iluminismo foram expostos e 
defendidos de uma maneira simples
47

e popular por Moiss Mendelssohn (1729-86), que foi amigo pessoal de 
Lessing e manteve correspond ncia com Kant. Os seus escritos principais 
so: Cartas sobre as sensaes (1755); Consideraes sobre, a origem e 
relaes das belas artes e das cincias (1757); Tratado sobre a evidncia 
das cincias metafsicas (1764); Fdon 'ou sobre a imortalidade da alma 
(1767); Jerusalm ou sobre o poder religioso e o judasmo (1783); Aurora 
ou sobre a existncia de Deus (1785). O pensamento de Mendelssohn rene' 
eclticamente a gnoseologia empirista de Locke, o  ideal tico de 
perfeio de Wolff e o pantesmo de Espinosa. Assim como Reimarus condena 
em bloco   toda a revelao, tambm Mendelssohn condena em bloco todas as 
igrejas e todo o poder eclesistico. A religiosidade existe, tal como a 
moral, nos sentimentos e pensamentos ntimos do homem, mas os pensamentos 
e sentimentos ntimos no se deixam  coagir por forma alguma de poder 
jurdico. Toda a organizao jurdica supe uma imposio; e a religio 
escapa por natureza a qualquer imposio. A tese principal da obra 
Jerusalm ou sobre o poder religioso e o judasmo,  a de que sobre os 
fundamentos da moral e da religio no se pode erguer nenhuma forma de 
direito eclesistico e que um tal direito existe apenas em detrimento da, 
religio. Da que o estado deva defender a mais absoluta, liberdade de 
conscincia, quer dizer,  preciso que a igreja e a religio percam todo 
o poder poltico e sejam completamente separadas do estado. Mendelssohn  
tambm contrrio ao ideal da unificao religiosa propagado por Leibniz, 
j que a

48

LESSING

unificao religiosa supe um  smbolo ou uma frmula a que se reconhea 
validez jurdica e que por isso se impe com a fora do poder poltico. 
Ela conduziria  limitao ou  negao da liberdade de conscincia. 
Mendelssohn v realizado o seu ideal de religio natural na religio de 
Israel; nesta no h nenhum direito eclesistico, nenhum credo 
obrigatrio nem nenhuma revelao divina das crenas fundamentais, as 
quais pelo contrrio assentam no conhecimento natural. O nico objectivo 
da revelao judaica foi o de dar uma legislao prtica e normas de 
vida.

No Fdon, Mendelssohn procura actualizar o dilogo platnico, desfiando a 
trama das demonstraes em favor da imortalidade que se encontram nessa 
obra e acrescentando-lhe uma sua; a alma tende por si ao aperfeioamento 
indefinido; Deus teve portanto de cri-la imortal, pois, de contrrio, 
tal tendncia, por ele prprio criada, no chegaria a realizar-se. Mas se 
Mendelssohn admite o progresso do homem para a perfeio, recusa-se a 
admitir o progresso de todo o gnero humano, em que o seu amigo Lessing 
insistia. "0 progresso, diz ele em Jerusalm,  s para os homens 
individuais. Que tambm o todo, a humanidade inteira deva no curso dos 
tempos progredir e aperfeioar-se, no me parece que tenha sido esse o 
escopo daprovidncia divina". Em Aurora, defende o pantesmo espinosano, 
considerando-o concilivel com a religio e a moral. Nas Cartas sobre as 
sensaes e nas Consideraes sobre as belas artes, aceita a dou49

de Bau~en e considera a beleza como
~manifestao  confusa" ou "representao sensvel Perfeita".

 509. ILUMINISMO ALEMO: LESSING

A mais genial figura do Iluminismo alemo  Gottfreid Efraim. Lessing (22 
de Janeiro de 1729
- 15 de Fevereiro de 1781). Lessing representou poeticamente nos seus 
dramas o ideal de vida do iluminismo; estudou a natureza da poesia e da 
arte, especialmente a poesia e a arte clssica (Laocoonte,
1766; Dramaturgia de Hamburgo, 1767-69); debateu amplamente o problema 
religioso numa srie de escritos breves e fragmentrios, mas extremamente 
eficazes, o ltimo e mais importante dos quais  A educao do gnero 
humano (1780). O seu pensamento, que a princpio girava em tomo das 
ideias wolfianas e do desmo, orientou-se, numa segunda fase, atravs da 
leitura de Shaftesbury, para Espinosa. Jacobi, nas suas Cartas sobre a 
doutrina de Espinosa a Moiss Mendelssohn (1785), referiu, depois da 
morte de Lessing, as palavras que, segundo consta, pronunciou pouco antes 
de morrer

e que so provavelmente autnticas: "Os conceitos ortodoxos da divindade 
j no so para mim; no consigo gostar deles. En kai Pan! Nada mais 
sei."
O Uno4odo, a imanncia de Deus no mundo como o esprito da sua harmonia, 
da sua unidade-tal foi a ltima convico de Lessing. Mas foi uma
convico que para ele no se restringe, como Espinosa, s ao mundo 
natural: estende-se ao mundo

50

da histria, como o demonstra o seu escrito sobre a educao do gnero 
humano.

Este escrito marca uma fase extraordinariamente significativa da 
elaborao que o conceito de histria sofreu no iluminismo. A ela chegou 
Lessing aps longas investigaes, cujas primeiras fontes se podem 
reencontrar em Wolff. O conceito de Wolff de que toda a actividade humana 
 dirigida para a perfeio, permite ver em todos os aspectos do homem um 
aperfeioamento incessante que lhes d um novo significado. E assim 
Lessing, num

escrito de 1778 (Eine Duplik), atribui o valor do homem, mais do que  
verdade alcanada, ao esforo paira alcan-la, esforo que pe em 
movimento todas as suas foras e revela toda a perfeio de que  capaz. 
E nesta ocasio faz a clebre afirmao: "Se Deus tivesse na sua mo 
direita toda a verdade e na esquerda apenas a tendncia para a

verdade com a condio de errar eternamente perdido e me dissesse: - 
Escolhe -, eu precipitar-me-ia com humildade para a sua mo esquerda e

diria: Senhor, escolhi; a pura verdade  s para ti". Em que consiste 
propriamente o valor desta tendncia eterna, que  o quinho de cada 
homem e

a lei da histria, foi o problema que ocupou longamente Lessing e que foi 
debatido em todos os seus

escritos teolgicos. Leibniz distingue as verdades de razo, universais e 
necessrias, das verdades de facto, particulares e contingentes. Lessing 
parte precisamente desta distino para se perguntar a qual das duas 
espcies de verdade pertencem as verdades religiosas. Estas assentam 
sempre em factos 
particulares como o milagre e a revelao; como podem tais factos 
particulares constituir o fundamento de verdades eternas e universais, 
como so as que a

religio ensina? "Todos ns cremos, diz Lessing (Ueber den Beweis des 
Geistes und Kraft, Werke, ed. Matthias, H, p. 139), que tenha existido um 
Alexandre que em breve tempo conquistou toda a

sia. Mas quem arriscaria nesta crena algo de grande e capital 
importncia, cuja perda no pudesse ser reparada? Quem abjuraria para 
sempre, para seguir tal crena, todo o conhecimento que a contradissesse? 
Eu no, decerto." Os milagres do cristianismo ocorridos h muitos 
sculos, so paira ns simples notcias que nada tm de miraculoso; mas 
ainda que admitssemos como verdadeiras tais notcias, ser que delas 
deriva a verdade eterna do cristianismo? Que relao tem a nossa 
incapacidade de rebater qualquer objeco fundada no testemunho bblico 
com a obrigao de crer nalguma coisa a que a razo repugna. Mesmo se se 
admite que Cristo tenha ressuscitado, dever-se- por isso admitir que o 
Cristo ressuscitado seja filho de Deus? Lessing considera impossvel 
"passar de uma verdade histrica para uma classe totalmente diferente de 
verdades e pretender que eu modifique por este preo todos os meus 
conceitos metafsicos e morais." Constitui de algum modo uma resposta a 
estas dvidas e interrogaes o escrito intitulado Educao do gnero 
humano.
O conceito fundamental desta obra  que a revelao  educao. Com 
efeito, na educao, cada homem aprende dos outros o que a sua razo

52

ainda no  capaz de entender. O que ele aprende no  todavia contrrio 
 razo, s que no pode ser captado e entendido plenamente pela sua 
razo ainda dbil e pueril. Ora, a histria da humanidade tem um 
desenvolvimento idntico ao do indivduo. A humanidade foi educada 
atravs da revelao, a qual lhe comunica aquelas verdades que ela ainda 
no  capaz de entender, enquanto no se torne capaz de as alcanar e 
possuir de maneira autnoma,

Deste ponto de vista, a prpria revelao historiciza-se, j que no 
incide num ponto nico da histria mas acompanha todo o curso dela, 
anunciando e antecipando os desenvolvimentos autnomos da razo. Assim 
como a natureza  uma contnua criao, assim tambm a religio  uma 
contnua revelao. Toda a religio positiva  um grau desta revelao, 
que compreende em si mesma todas as religies e as unifica no curso da 
sua histria progressiva. A coincidncia total da revelao com a

razo, da religio positiva com a religio natural,  o ltimo termo a 
que a humanidade  destinada pela divina providncia. Dado que a religio 
crist  a mais elevada religio positiva, os seus dogmas - a encarnao, 
a trindade, a redeno- transformar-se-o finalmente em verdades de 
razo; e a

"razo do cristianismo" dilucidar-se- por ltimo volvendo-se "o 
cristianismo da razo". ,Esta doutrina de Lessing que esclarece em 
sentido religioso e especulativo a ideia da histria como

53
imagem progressiva, que o iluminismo elaborou, iria ter a mais ampla 
ressonncia no perodo romntico. No domnio da esttica, Lessing 
permanece substancialmente fiel  concepo aristotlica, cujas regras 
considera to infalveis como os elementos de Euclides (Hamburgische 
Dramartugie). No Laocoonte prope-se pr a claro a diferena entre 
pintura e

poesia. A primeira emprega formas e cores no

espao e pode exprimir apenas objectos que coexistem ou cujas partes 
coexistam. A poesia usa

sons articulados no tempo e dessa maneira exprime objectos sucessivos ou 
cujas partes so sucessivas. Ora, os objectos que coexistem ou cujas 
partes so sucessivas chamam-se aces: os corpos e as suas

qualidades visveis so, portanto, os objectos da pintura, enquanto as 
aces so os objectos prprios da poesia. Mas as regras fundamentais da 
poesia e da pintura so idnticas porque ambas so artes imitativas. "A 
pintura nas suas composies coexistentes pode utilizar apenas um nico 
momento da aco e deve por isso escolher o mais significativo, pelo qual 
se torna mais compreensvel o que o antecede e o que se lhe segue. De 
igual modo a poesia nas suas imitaes sucessivas pode utilizar apenas 
uma nica propriedade dos corpos e deve por isso escolher a que suscite a 
imagem mais sensvel do corpo segundo o ponto de vista por que o 
considera. Daqui se tira a regra da unidade dos adjectivos pictricos e 
da economia na representao dos objectos corpreos" (Laoc., ap., 4). A 
diviso entre poesia

54

e pintura no  todavia absoluta. A pintura pode representar tambm 
movimentos indicando-os mediante corpos; e a poesia pode representar 
tambm corpos indicando-os mediante movimentos. A regra aristotlica da 
unidade domina a esttica de Lessing.

NOTA BIBLIOGRFICA

 504. Os escritos alemes de Wolff tiveram vrias edies, alm da 
primeira, cuja data vem indicada no texto. As obras latinas (ttulos e 
datas indicados no texto) constituem um "corpus" de 23 vol., in-4.1, 
Francofort, Leipzig, 17.36. Nova edio fotocopiada, Hildesheim, 1962, 
sgs.-M. CAmpo, C. W. e il

razionalismo pre-critico, Milo, 1939, com bibl.; F. BARONE, Logica 
formale e logica trascendentale, I, Turim,
1957, pp. 83-119.

K. FiSCHER, Geschichte der neuern PhiZosiphie, III, Leibniz, 4.1 ed., 
Heidelberg, 1902, p. 627 %gs.

Sobre o Iluminismo alemo: E. ZELLER, Geschichte de-r deutschen Philos. 
seit Leibniz, 2.1 ed. Mnehen,
1875; Cassirer, Das ErkenntnissprobTem, cit., II, Berlim, 1922.

 505. Sobre Tschirnhaus: G. RADETTI, Cartesianismo e spinozismo nel 
pensiero di E. W, v. T., Roma,
1939.

Sobre Pufendorf: P. MEYER, S. P., Grinuna, 1895; E. WOLFF, Grosse 
Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte, Tbingen, 1939.

Sobre Thomasius A. NICOLADONI, C. T., Berlini,
1888.

 506. Knutzen, Dissertatio metaphysica de aeternitate mundi imposstbili, 
Knigsberg, 1733; Commen5,5

tatio Philosophka de commercio mentis e corporis, Knigsberg, 1735;     
COmmentaU0 phi;osQVhica de hun~ae mentis ndividua natura sive 
immate@ialitate, Knigsberg, 1741, Elementa philosophiae rationaZis seu 
logicae cum generalis tUm sPecia7is mathematica methodo demonstrata.

56

XV

KANT

 510. KANT: A VIDA

A orientao crtica que O empirismo ingls havia iniciado, reconhecendo 
e assinalando  razo os limites do mundo humano, e que o iluminismo 
havia feito sua, torna-se na obra de Kant uma viragem decisiva da 
histria da filosofia. A construo de uma filosofia essencialmente 
crtica, na qual a razo humana, levada ante o tribunal de si prpria, 
delimita de modo autnomo os seus confins e as suas possibilidades 
efectivas, tal  o objectivo prprio de Kant. Este objectivo  por isso o 
de um racionalismo que se prope, em primeiro lugar, a elaborao do 
prprio conceito de razo. Kant identifica este racionalismo com o 
iluminismo; e na realidade o conceito da razo que ele alcana est na 
linha daquela elaborao que comeara com Hobbes e

57

que o iluminismo aceitara de Locke: isto , na linha

que v na razo um rgo autnomo e eficaz para guia da conduta humana no 
mundo mas no uma actividade infinita e omnipotente que no tenha limites 
nem condies.

Manuel Kant nasceu, de famlia originria da Esccia, em Knigsberg, a 12 
de Abril de 1724. Foi educado no esprito religioso do pietismo, no

Collegium Fridericianum, do qual era director Francisco Alberto Schultz, 
a mais notvel personalidade do pietismo naquele perodo. Ao sair do 
colgio (1740), Kant estudou filosofia, matemtica e teologia na 
Universidade de Knigsberg, onde teve como mestre Martin KnutZen. que o 
encaminhou para os estudos de matemtica, de filosofia e da fsica 
newtoniana. Depois dos estudos universitrios, foi perceptor nalgumas 
casas patrcias. Em 1755, com a dissertao Principiorum primorum 
cognltionis tnetaphysicae nova dilucidatio obteve a docncia livre na 
Universidade de Knigsberg e durante
quinze anos desenvolveu na Unversidade os seus cursos livres sobre 
vrias disciplinas. Em 1766 tornou-se bibliotecrio de Schlssbibliothek 
de Knigsberg; e s em 1770 foi nomeado professor ordinrio de lgica e 
metafsica naquela Universidade.

Kant exerceu este cargo at  sua morte, cumprindo com grande escrpulo 
todos os seus deveres 'acadmicos, mesmo quando devido  debilidade senil 
se lhe tornaram extremamente penosos. Herder, que foi seu aluno nos anos 
1762-1774, deixou-nos dele esta imagem (Briefe zur Mefrderung 'der 
Htmattt, 49): "Tive a felicidade de conhecer um
58

filsofo que foi meu mestre. Nos anos juvenis, tinha a alegre vivacidade 
de um jovem e esta creio eu que nunca o abandonou nem mesmo na mais 
avanada velhice. A sua fronte aberta, feita para o pensamento, ora a 
sede de uma imperturbvel serenidade e alegria; o discurso mais rico de 
pensamento fluia dos seus lbios; tinha sempre pronta a ironia, a argcia 
e o humorismo e a sua lio erudita oferecia o andamento mais divertido. 
Com o mesmo esprito com que examinava Leibniz, Wolff, Baumgarten, 
Crusius, Hume e seguia as leis naturais descobertas por Newton, por 
Kepler e pelos fsicos, acolhia tambm os escritos que ento a-pareceram 
de Rousseau, o seu Emlio e a sua Helosa, como qualquer outra descoberta 
natural que viesse a conhecer: valorizava tudo e reconduzia tudo a um 
conhecimento sem preconceitos da natureza e ao valor moral dos homens. A 
histria dos homens, dos povos e da natureza, a doutrina da natureza, a 
matemtica e a experincia eram as fontes que davam vida  sua lio e  
sua conversao. Nada que fosse digno de ser conhecido lhe era 
indiferente; nenhuma cabala, nenhuma seita, nenhum preconceito, nenhum 
nome soberbo, tinha para ele o menor apreo frente ao incremento e ao 
esclarecimento da verdade. Encorajava e obrigava docemente a pensar por 
si; o despotismo era estranho ao seu esprito. Este homem, que nomeio com 
a mxima gratido e

venerao,  Manuel Kant: a sua imagem est sempre diante dos meus 
olhos."

A vida de Kant carece de acontecimentos dramticos e de paixes, com 
poucos afectos e amizades 
59

 inteiramente concentrada num esforo contnuo de pensamento. Todavia 
Kant no foi alheio aos acontecimentos polticos do seu tempo. Simpatizou 
com os americanos na sua guerra da independncia e com os franceses na 
sua revoluo que considerava encaminhada para a realizao do ideal da 
liberdade poltica. O seu ideal poltico, tal qual o delineou na obra 
Pela Paz Perptua (1795), era uma constituio republicana " fundada, em 
primeiro lugar, no princpio de liberdade dos membros de uma sociedade, 
como homens; em segundo lugar, sobre o princpio de independncia de 
todos, como sbditos; em terceiro lugar, sobre a lei da igualdade como 
cidados."

O nico episdio notvel da sua vida foi o conflito em que se encontrou 
com o governo prussiano depois da publicao da segunda edio (1794) da 
Religio nos Limites da Razo. O rei Frederico Guilherme 11, sucessor de 
Frederico o Grande, restringira em 1788 a liberdade de imprensa, 
submetendo a censura prvia as publicaes de carcter religioso. Apesar 
de a obra de Kant ter sido vista pela censura, a 14 de Outubro de 1794 o 
filsofo recebia uma carta do rei assinada pelo ministro WlIner na qual 
se afirmava que as ideias contidas naquele escrito estavam em contradio 
com pontos fundamentais da Bblia e do cristianismo e se proibia a Kant 
ensin-las ulteriormente sob pena de graves sanes. Na sua resposta, 
Kant, embora rejeitando a acusao, prometia ater-se  proibio "como 
sbdito de Sua Majestade": frase com a qual entendia limitar a sua 
promessa  durao da vida do rei.

60

E de facto, com a subida ao trono de Frederico Guilherme HI (1797) e a 
demisso do ministro Wllner, a liberdade de imprensa foi restaurada e

Kant podia, no Conflito das Faculdades (1798), reivindicar a liberdade de 
pensamento e de palavra contra as arbitrariedades do despotismo, mesmo a

respeito da religio. Todavia, no leccionou mais cursos sobre filosofia 
da religio.

Nos ltimos anos Kant caiu numa debilidade senil que o privou 
gradualmente de todas as suas faculdades. Depois de 1798 no pde mais 
continuar os seus cursos universitrios. Nos ltimos meses perdia a 
memria e a palavra. E assim este homem que vivera para o pensamento, 
morreu mumificado a 12 de Fevereiro de 1804.

 511. KANT: OS ESCRITOS

DO PRIMEIRO PERIODO

Na actividade literria de Kant podem distinguir-se trs perodos. No 
primeiro, que vai at
1760, prevalece o interesse pelas cincias naturais. No segundo perodo, 
que vai at, 1781 (ano em que, foi publicada a Crtica da Razo Pura), 
prevalece o interesse filosfico e determina-se a orientao para o 
empirismo ingls e o critiCismo. O terceiro perodo, de 1781 em diante, 
' o da filosofia transcendental.

O primeiro perodo comea com um escrito que Kant comps quando era ainda 
estudante e publicou em 1746, Pensamentos sobre o Verdadeiro Valor

61

das Foras Vivas. Seguidamente, publicou uma Investigao sobre a Questo 
da Causa da Variao da Terra no seu Movimento em torno do Eixo (1754) e 
um outro em torno da questo Se a Terra envelhece (1754). De 1755  a 
obra principal deste perodo Histria Natural Universal e Teoria dos 
Cus. O escrito, que apareceu annimo, descreve a formao de todo o 
sistema csmico a partir de uma nebulosa primitiva em conformidade com as 
leis da fsica newtoniana. Divide-se em trs partes: na primeira 
descreve-se a formao das estrelas fixas e explica-se a multiplicidade 
dos sistemas estelares. Na segunda, descreve-se o estado primitivo da 
natureza, a formao dos corpos celestes, a causa dos seus movimentos e 
das suas relaes sistemticas, tanto no que se refere  constituio dos 
planetas como

no que se refere a todo o universo. Na terceira parte estudam-se as 
analogias dos planetas para fazer um

confronto entre os habitantes dos diferentes planetas. A hiptese 
desenvolve-se de modo puramente mecnico: a matria primitiva tem j em 
si mesma a lei que deve conduzi-la  organizao dos mundos e

revela portanto uma certa ordem que permite reconhecer a marca do seu 
criador. -0 escrito de Kant foi pouco conhecido. Em 1761 Lambert, nas

suas Cartas Cosmolgicas, formulava uma doutrina anloga; e em 1796 
Laplace, na Exposio do Sistema do Mundo, chegava a uma hiptese 
semelhante  kantiana relativamente  formao do sistema solar. Estas 
analogias explicam-se observando que a hiptese fora sugerida, a Kant 
como aos outros, pela histria Natural de Buffon.

62

Em 1755 Kant publicava outra investigao fsica, De Igne; e no mesmo ano 
a dissertao para a
docncia livre Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova 
dilucidatio, na qual se reconhece e se reduz tambm a este ltimo o 
princpio da razo suficiente que Kant com Crusius chama princpio de 
razo determinante.

Em 1756 apareceram: trs escritos de Kant sobre os Terramotos, um sobre a 
Teoria dos Ventos e a Monadologia Fsica. Neste ltimo, em lugar das 
mnadas leibnizianas, Kant fala em mnadas fsicas, corpos simples que 
ocupam uma quantidade mnima de espao. O espao de mnada  defendido 
pela sua esfera de actividade que impede as mnadas que a rodeiam de 
aproximar-se mais (Prop. 6). A impenetrabilidade dos corpos  defendida 
pela fora de atraco e repulso (Ib., 10).

Em 1757, Kant publicava o Projecto de uni

Colgio de Geografia Fsica com outras observaes sobre os ventos.

Em 1759, imprimia um ensaio sobre Movimento e Repouso e o escrito sobre o 
0~ismo. Neste discute a questo que Voltaire havia tratado no

Poema sobre o Terramoto de Lisboa, mas resolve-a a favor do optimismo 
radical. Pretende-se colocar-se no ponto de vista de quem considera o 
mundo na sua absoluta totalidade e, precisamente deste ponto de vista, 
afirma que Deus no teria podido escolher outro melhor. O pressuposto de 
uma viso total e exaustiva de todo o universo  tal que se explica que 
Kant tenha repudiado seguidamente o, escrito

63

(como testemunha o seu contemporneo Borowski, Leben KantS, p. 58), o 
qual termina com uma espcie de canto lrico de exaltao do mundo e dos 
homens.

 512. KANT: OS ESCRITOS DO SEGUNDO PERODO

Neste perodo que assinala a preponderncia decisiva no pensamento de 
Kant dos interesses filosficos, comeam a delinear-se temas e movimentos 
que confluiro no criticismo. Num grupo de quatro escritos compostos 
entre 1762-1764, Kant chega a concluses que lhe serviro como ponto de 
partida e de referncia dos seus escritos crticos. No escrito A Falsa 
Subtileza das quatro Figuras Silogsticas (1726), critica o valor da 
lgica aristotlica-escolstica, comparando-a com um colosso "que tem a 
cabea nas nuvens da antiguidade e cujos ps so de argila". A lgica 
deveria ter como fim no complicar as coisas, mas aclar-las; no 
descobri-las, mas exp-las claramente.

No nico Argumento Possvel para uma Demonstrao da Existncia de Deus 
(1763), Kant chama  metafsica " um abismo sem fundo", um "oceano 
tenebroso sem margem e sem faris"; e diz que h ocasies em que se 
atreve a explicar tudo e a demonstrar tudo; e outras, pelo contrrio, s 
com temor e desconfiana se aventura em semelhantes empresas. "0 escrito 
parte da distino clara da existncia dos outros predicados ou 
determinaes das coisas. Os predicados ou determinaes so 
64

posies relativas de um quid, isto  caracteres de uma
coisa; a existncia  a posio absoluta da coisa em
si prpria. Por isso no existente no h mais qualidades ou caracteres 
que no simples possvel; aquilo que h a mais  a posio absoluta. O 
princpio de contradio  a condio formal da possibilidade;

mas a possibilidade intrnseca das coisas supe sempre uma existncia 
qualquer porque, se no existisse nenhuma de facto, nada seria pensvel e 
possvel (1,  2). Desta, considerao tira Kant a sua demonstrao da 
existncia de Deus que  uma reedio do velho argumento a contigentia 
mundi. Todas as

outras demonstraes so reduzidas por Kant a

esta, inclusive a prova ontolgica de Descartes.

Numa Investigao sobre o Conceito das Grandezas Negativas (1763), na 
qual Kant procura utilizar na filosofia os conceitos e os processos da 
matemtica, refora-se a distino entre o domnio do pensamento lgico e 
o da realidade a propsito da diferena que h entre a contraposio 
lgica e a

contraposio real. As Observaes sobre o Sentimento do Belo e do 
Sublime (1764) procuram distinguir do ponto de vista psicolgico o 
sublime do

belo, na medida em que o primeiro comove e

exalta e o segundo atrai e arrebata. A influncia de Shaftesbury  
evidente no escrito em que se estabelece como fundamento da moral "o 
sentimento da beleza e da dignidade da natureza humana".

Na primavera de 1764 apareceu a investigao sobre a Clareza dos 
Princpios da Teologia Natural e da Moral em resposta ao tema de um 
concurso

aberto pela Academia de Berlim: "Se as verdades

65

metafsicas podem ter a mesma evidncia que as das matemticas, e qual  
a natureza da sua certeza", A metafisica  definida no escrito como "nada 
mais que uma filosofia sobre os primeiros fundamentos do nosso 
conhecimento". Kant  um decidido defensor da aplicao do mtodo 
matemtico  filosofia; mas v tambm as diferenas que existem entre uma 
e outra disciplina. As matemticas do definies, sintticas, a 
filosofia analticas; a matemtica considera
O Universal em concreto, a filosofia em abstracto. Na matemtica existem 
poucos conceitos no expressos e princpios no demonstrados, na 
filosofia existem muitos. O objecto das matemticas  fcil e simples, o 
da filosofia  difcil e complexo. "A metafsica  sem dvida o mais 
difcil de todos os conhecimentos humanos; por isso ela no foi ainda 
escrita". Contudo, a certeza da metafsica deve ser da mesma natureza da 
das matemticas; e a filosofia pode realizar esta certeza com o mesmo 
procedimento, isto  com a anlise da experincia o com a reduo dos 
fenmenos a regras e a leis. S que, enquanto a matemtica parte das 
definies, a filosofia chega ao fim quando alcanou o esclarecimento dos 
dados sensveis. Por outras palavras, a filosofia deve fazer seu, segundo 
Kant, o mtodo que Newton empregou nas cincias naturais. Deste mtodo, o 
prprio Kant deu uma amostra na ltima parte da obra, destinada a 
ilustrar os fundamentos da teologia natural e da moral. Dado que a 
existncia  um conceito emprico, deve existir alguma coisa sem a qual 
nada  possvel e nada pode ser pensado: isto  um ser necessrio. Pelo 
que respeita  moral, detm-se a

66

considerar sobretudo o conceito de obrigao. Este conceito no lhe 
parece provado pela doutrina de Wolff que estabelece como fim da aco 
moral a

perfeio. O bem identifica-se com a necessidade moral, por isso o 
conhecimento nada diz sobre a sua natureza que , em contrapartida, 
revelada, pelo simples "sentimento moral". Kant alude explicitamente s 
anlises de Hutcheson; e assim o escrito demonstra uma nova orientao do 
seu pensamento que se dirige para as anlises do empirismo ingls.

Esta orientao  ainda mais clara na Notcia

sobre a Orientao das suas Lies, de 1765.  necessrio no j aprender 
 filosofia, mas aprender a filosofar: o mtodo do ensino filosfico, 
deve ser

o da investigao.   As indagaes de Shaftesbury, Hutcheson e Hume,    
ainda que incompletas e defeituosas, mostram na   realidade o verdadeiro 
mtodo que torna possvel   aproximar-se da natureza dos homens e 
descobrir,  no Somente o que so, mas o

que devem ser. -0 afastamento do dogmatismo da escola wolfiana  neste 
ponto decisivo; e coincide com a adeso ao esprito de investigao e ao 
empirismo dos filsofos ingleses.

O documento mais significativo deste afastamento  o escrito de 1765, 
Sonhos de um Visionrio Esclarecidos com os Sonhos da Metafsica. As 
razes que moldaram este escrito foram as vises msticas e espiritstas 
do sueco Manuel Swedenborg (1688-1772); e  uma stira burlesca destas 
vises e das

doutrinas que lhos servem de, fundamento. A metafsica de Wolff e de 
Crusius  comparada s vises fantsticas de Swodenborg porque tambm 
aquele

67

1 se encerra no seu prprio mundo, que exclui o

acordo com os demais homens. "Frente aos arquitectos dos diferentes 
mundos ideais que se movem

no ar, dos quais cada um ocupa tranquilamente o seu, com excluso dos 
outros, situando-se um deles na ordem das coisas que Wolff construiu com 
poucos materiais de experincia mas com muitos conceitos sub-reptcios, e 
o outro, que Crusius produziu do nada com a fora mgica de algumas 
palavras como "pensvel" e " impensvel", ns, ante o contraditrio das 
suas vises, aguardaremos pacientemente at que estes senhores hajam 
sado do seu

sonho" (1, 3). Frente  inutilidade deste sonhar acordado, Kant considera 
que a metafsica deve em primeiro lugar considerar as prprias foras e 
por isso "conhecer se o objectivo est em proporo com aquilo que se 
pode saber e que relao tem esta questo com os conceitos da 
experincia, sobre os

quais devem apoiar-se todos os nossos juzos". A metafsica  a cincia 
dos limites da razo humana; para ela, como para um pequeno pas, importa 
mais conhecer bem e manter as suas prprias possesses que ir s cegas em 
busca de conquistas (H, 2). Os problemas que a metafisica. deve tratar 
so os que preocupam o homem e que portanto, se encerram

nos confins da experincia.  vo crer que a sabedoria e a vida moral 
dependem de certas metafsicas. No pode dizer-se honesto aquele que se 
abandona aos vcios se no for ameaado com um pena futura.  portanto 
mais conforme com a natureza humana fundar a espera do mundo futuro no 
sentimento de

68

numa alma bem nascida, que fundar, pelo contrrio, o seu bem obrar sobre 
a esperana no outro mundo. Na sua simplicidade, a f moral  a nica que 
se

conforma com o homem em qualquer condio (H, 3). Nesta obra existem j 
os fundamentos da orientao crtica.

No breve ensaio Sobre o Primeiro Fundamento da Distino das Regies do 
Espao (1768), Kant faz ver como as posies recprocas das partes da 
matria supem j as determinaes espaciais o que, por conseguinte, o 
conceito do espao  algo originrio, se bem que no seja puramente 
ideal, mas tenha sempre em si uma realidade qualquer. Estas so as

consideraes que levam Kant a formular a doutrina da Dissertao de 
1770. Do ano 1769, que ocorre entro este escrito e a Dissertao, o 
prprio Kant disse: "0 ano de 69 trouxe-me uma grande luz".

Efectivamente, a dissertao & mundi sensibilis atque intelligbilis 
forma et principUs, que Kant apresentou para a nomeao como professor 
titular de lgica e metafisica, em 1770, assinala a soluo crtica, do 
problema do espao e, do tempo. Kant comea por estabelecer a distino 
entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectual. A primeira, que  
devida  receptividade (ou passividade) do sujeito, tem como objecto o 
fenmeno, isto  a coisa tal como aparece na sua relao com sujeito. A 
segunda, que  uma faculdade do sujeito, tem como objecto as coisas tais 
como so, na sua natureza inteligvel, isto  como nmeno ( 3). No 
conhecimento sensvel deve distinguir-se a matria da forma. A matria  
a sensao, que  uma

69

modificao do rgo do sentido, e por isso testemunha. a presena do 
objecto pelo qual  causada. A fornia  a lei, independentemente da 
sensibilidade, que ordena a matria sensvel. O conhecimento sensvel, 
anterior ao uso do entendimento lgico, chama-se aparncia; e o 
conhecimento reflexivo que nasce

da comparao, feita pelo entendimento, de mltiplas aparncias, chama-se 
experincia. Da aparncia  experincia vai-se, portanto, atravs da 
reflexo que se serve do entendimento. Os objectos da experincia so os 
fenmenos ( 5). A forma, isto  a

lei; que contm o fundamento do nexo universal do mundo sensvel,  
constituda pelo     espao e pelo tempo. Tempo e espao no derivam da 
sensibilidade que os pressupe e no so to-pouco conceitos gerais e 
comuns que tenham as coisas singulares sob si. So, pois, intuies, mas 
intuies que precedem todo o conhecimento sensvel e so independentes 
dele, portanto puras ( 14, 3;  15, c). Por isso no so realidades 
objectivas, mas unicamente condies subjectivas e necessrias  mente 
humana para coordenar por si, em virtude de uma lei, todos os dados 
sensveis. Com efeito, o tempo torna possvel intuir a sucesso e a 
contemporaneidade e coordenar, segundo estes    dois modos--- todos os 
objectos sensveis. O espao permite intuir os

fenmenos num nexo universal, isto , como partes de um todo cujas leis e 
princpios so os da geometria. - Estes esclarecimentos sobre o 
conhecimento sensvel permaneam quase imutveis na Crtica da Razo Pura 
Quanto ao conhecimento intelectual, Kant distingue nele um uso real e um

70

uso lgico. O uso real  aquele pelo qual os conceitos das coisas e das 
suas relaes so dados; o uso lgico  aquele pelo qual os conceitos 
dados so subordinados uns aos outros e unificados entre si segundo o 
princpio de contradio ( 5). Kant insiste no facto de que o uso lgico 
do entendimento no elimina o carcter sensvel dos conhecimentos que  
devido  sua origem. Mesmo as leis mais gerais so sensveis e os 
princpios da geometria no saem dos limites da sensibilidade. Pelo 
contrrio, na metafsica, no se encontram princpios empricos, os seus 
princpios so inerentes  prpria natureza do entendimento puro, 
porquanto no so inatos,' mas abstrados das leis inerentes  mente e, 
por isso, adquiridos ( 8). O conhecimento intelectual no dispe de uma 
intuio apropriada pela qual a mente possa ver os seus objectos 
imediatamente, isto , singularmente. Este  unicamente um conhecimento 
simblico e obtm-se por meio do raciocnio, isto  por meio dos 
conceitos gerais. "0 conceito inteligvel, enquanto tal, carece de todos 
os dados da intuio humana. Com efeito, a intuio da nossa mente  
sempre passiva; e por isso  possvel Somente enquanto algo pode excitar 
os nossos

sentidos. A intuio divina, em contrapartida, que  o princpio dos 
objectos, em vez de        ser causada por eles,  independente dos 
mesmos,        o arqutipo dos objectos e , por isso, perfeitamente 
intelectual> ( 10)_ Pelo que respeita aos princpios     a priori do 
conhecimento intelectual, Kant repete       substancialmente, nesta 
dissertao, quanto tinha       dito j na

nica demonstrao. Uma totalidade de substn71

cias unidas entre si pela relao de causa e efeito  uma totalidade de 
substncias contingentes porque o que  necessrio no pode depender de 
nada. E uma totalidade de substncias contingentes deve a sua unidade  
dependncia comum de um nico ente necessrio ( 20). Todavia, tambm 
nesta parte ainda dogmtica do seu tratado, Kant introduz uma exigncia 
critica. Na metafisica, a diferena de todas as outras cincias, o mtodo 
no pode ser fornecido pelo uso, mas deve ser determinado 
independentemente e antes do prprio uso. Este mtodo deve assumir como 
sua regra fundamental esta: os princpios do conhecimento sensvel no 
devem transpor os seus limites e invadir o campo dos conceitos 
intelectuais ( 24).'Ura conceito sensvel  a condio sem a qual no  
possvel o conhecimento sensvel do prprio conceito. No pode por isso 
estender-se para qualificar ou determinar uma realidade no sensvel. 
Assim no se pode dizer, por exemplo: "Tudo aquilo que existe, est em 
algum lugar", porque o conceito de lugar  conceito sensvel que 
condiciona o conhecimento" sensvel, no o conhecimento intelectual que  
mais extenso. Pode-se dizer em contrapartida: "Tudo o que est era algum 
lugar existe", porque o conceito de existncia  um conceito intelectivo 
que condiciona quer o conhecimento sensvel quer o intelectual. 
Conformemente a este princpio, Kant aplica-se na ltima parte (a V) da 
Dissertao a esclarecer algumas falcias que nascem

precisamente da extenso dos conceitos sensveis para l do seu campo. 
Mas imediatamente este princpio, que deveria servir-lhe para dar ao 
conheci72

mento intelectual liberdade de movimento frente ao conhecimento sensvel, 
 usado por ele como princpio limitativo do prprio conhecimento 
intelectual. Diz ele: "Tudo aquilo que no pode ser conhecido por 
intuio no pode ser pensado absolutamente, portanto  impossvel. E 
dado que no podemos, com nenhum esforo da mente nem mesmo com a

imaginao, alcanar outra intuio seno aquela que se tem segundo a 
forma do espao e do tempo, resulta que consideramos impossvel toda a 
intuio que no esteja ligada a' estas regras (exceptuando aquela 
intuio pura e intelectual que no est submetida  lei do tempo, como  
a intuio divina, a que Plato chama ideia) e, por isso, submetemos 
todos os possveis aos axiomas sensveis do espao o do tempo" ( 25). 
Assim a preocupao de        - salvar de qualquer modo a metafsica 
dogmtica leva Kant a formular o prprio princpio que na Crtica da 
Razo Pura devia servir-lhe para destruir toda a

metafsica dogmtica.

 513. KANT: OS ESCRITOS DO PERIODO CRITICO

Nos dez anos que se seguiram  publicao da Dissertao, Kant andou 
lenta e intensamente elaborando a sua filosofia crtica. Neste tempo 
publicou muito poucas coisas e nada que dissesse respeito aos

temas da sua meditao: uma recenso de uma obra de anatomia, (1711), um 
artigo sobre raas

73

humanas (1775), dois artigos pedaggicos sobre o
"Philant.hropin" de Basodow (1777); nada mais.

A Crtica da Razo Pura apareceu em 1781. Nesta obra Kant (como ele 
prprio escrevia a Moiss Mendelssohn a 16 de Agosto) levou a cabo "o 
fruto de uma meditao de doze anos em quatro ou cinco meses, quase em 
voo, pondo assim a
mxima ateno no contedo mas com pouco cuidado na forma em tudo quanto 
 necessrio para ser facilmente compreendido pelo leitor". As cartas a
Marco Herz do algumas notcias sobre a gnese e os progressos da obra.

A 7 de Junho de 1771 escrevia Kant: "Estou agora a trabalhar numa obra a 
qual, sob o ttulo de Os Limites da Sensibilidade e da Razo, no s deve 
tratar dos conceitos e das leis fundamentais que concernem ao mundo 
sensvel, mas deve ser tambm um esboo do que constitui a natureza da 
doutrina do gosto, da metafsica e da moral. "0 tema fundamental das trs 
Crticas estava assim j claro na mente de Kant, mas este tema devia 
depois cindir-se e articular-se no decurso do trabalho. Numa carta de 21 
de Fevereiro de 1772, Kant aponta o

ttulo definitivo da sua obra. "Estou agora em condies de propor uma 
Crtica da Razo Pura que trata da natureza do conhecimento quer 
teortica quer prtica, enquanto puramente intelectual. Da primeira parte 
que trata primeiramente das fontes da metafsica, do seu mtodo e dos 
seus limites, e depois dos princpios puros da moralidade, publicarei 
aquilo que se refere ao primeiro argumento em cerca de trs meses." A 
doutrina do gosto est j separada

74

na mente de Kant da metafsica e da moral que, no entanto, se mantinham 
ainda unidas. Todavia, Kant s cumpre a sua promessa cerca de nove anos 
depois. Cartas sucessivas a Herz justificam os seus

atrasos com a dificuldade e a novidade do argumento e a necessidade de 
alcanar, antes de completar urna parte da sua obra, uma viso de 
conjunto de todo o sistema de que faz parte. E assim s no dia 1.* de 
Maio de 1781 Kant podia anunciar ao amigo a prxima publicao da Crtica 
da Razo pura que de facto apareceu naquele ano.

A segunda edio surgiu em 1787 e contm importantes modificaes e 
adies com respeito  primeira, sobretudo no que se refere  parte 
central e mais difcil da obra, a deduo transcendental. As diferenas 
entre as duas edies e a preferncia outorgada  primeira por estudiosos 
e historiadores (a comear por Schopenhauer)  um dos motivos da 
diversidade das interpretaes que tm sido dadas ao kantismo. Por outra 
parte, o prprio valor das diferenas est sujeito a discusso,

A Crtica da Razo Pura abre a srie das grandes obras de Kant. Em 1783 
saam os Prolegmenos para toda a Metafsica Futura que se apresenta como 
Cincia, exposio mais breve e em forma popular da mesma doutrina da 
Crtica. Seguiram-se: Fundamentao da Metafisica dos Costumes (1785); 
Crtica do Juzo (1790); A Religio dentro dos Limites da Simples Razo 
(1793); A Metafsica dos Costumes (1797) que contm, na primeira parte, 
os "Fundamentos Metafsicos da Doutrina do Direito"; e na segunda parte 
os "Fundamentos Metafsicos da

75

Doutrina da Virtude"; Antropologia do Ponto de Vista Pragmtico (1798). 
No prefcio desta ltima obra, Kant distingue a antropologia pragmtica 
da fisiolgica: esta ltima destina-se a determinar qual  a natureza do 
homem enquanto a antropologia pragmtica estuda o homem tal como ele 
mesmo se faz em virtude da sua vontade livre.

Nos mesmos anos em que apareciam as suas

obras fundamentais, Kant publicava artigos, opsculos, recenses crticas 
e esclarecimentos do seu pensamento em pontos particulares.

Em 1782 publicava uma breve Notcia da edio de J. Bernoulli do 
Epistolrio de Lambert; e uma

Notcia para os Mdicos que trata da epidemia da gripe.

Em 1783 publicava uma Recenso da obra de SchuIz, Para a Doutrina Moral. 
Em 1784 publicava dois ensaios: Ideias para uma

Histria Universal do Ponto de Vista Cosmopolita; e Resposta  Pergunta: 
que  o Iluminismo?

Em 1785 apareceram: uma Recenso do escrito de Herder, Ideias sobre a 
Filosofia da Histria para a Humanidade; e trs breves ensaios: sobre 
Vulces da Lua; sobre a Ilegitimidade da Falsificao de Imprensa; 
Caracteres do Conceito de uma

Raa Humana.

Em 1786 publicava Kant um ensaio Conjectura sobre o Comeo da Histria 
Humana; uma recenso da obra de Hufeland, Princpios do Direito Natural; 
um outro ensaio intitulado: Que significa orientar-se no Pensar? com que 
intervm na polmica sobre o pantesmo entre Jacobi e Mendelssohn;

76

algumas Observaes sobre o escrito de Jakob, Exame da Aurora de 
Mendelssohn; e uma obra mais importante, Princpios Metafsicos da 
Cincia Natural.

Em 1788 apareceu o artigo Sobre o uso dos Princpios Teolgicos na 
Filosofia e um breve ensaio sobre um escrito de A. H. Urich, 
Eleuteriologia. Pertence provvelmente ao mesmo ano o discurso De 
medicina corporis quae philosophorum est.

Em 1790 apareceu o pequeno escrito Sobre o
Fanatismo,- um opsculo Sobre uma Descoberta segundo a qual toda a Nova 
Crtica da Razo deve ser feita atravs de uma Velha e no Necessria 
Crtica,- um artigo de resposta e, de recenso a trs escritos de 
Kstner.

 de 1791 um artigo Sobre a Falta de Toda a Investigao Filosfica em 
Teodiceia. Aos anos
1788-91 pertencem tambm sete pequenos escritos comunicados por Kant ao 
Prof. Kiesewetter (1.', Resposta  pergunta:  uma experincia que 
pensamos?; 2.', Sobre o milagre; 3.', Refutao do idealismo 
problemtico; 4.', Sobre a Providncia particular; 5.', Sobre a orao; 
6.O, sobre o momento da velocidade no instante inicial da queda; 7.O, 
Sobre o significado formal e material de algumas palavras).

Em 1793 Kant escreveu e deixou incompleta uma
resposta ao tema do concurso da Academia de Berlim: "Quais so os 
progressos reais que a metafisica fez desde o tempo de Leibniz e Wolff?" 
(publicada por F. T. Rink em 1804). E publicou um artigo sobre o dito 
comum Aquilo que vale em Teoria no vale na Prtca.

77

Em 1794 publicou dois artigos Sob a Influncia da Lua sobre o Clima; O 
fim de todas as Coisas.

Em 1795 apareceu o escrito Para a Paz Perptua que exprime o pensamento 
poltico de Kant. E no mesmo ano foram publicadas algumas observaes em 
apndice ao escrito de Soemmering, Sobre o
rgo da Alma.

Em 1796 Kant publicava alguns artigos polmicos: Sobre o tom nobre da 
Filosofia, recentemente exaltado, no qual a propsito de um escrito de J. 
G. Schlosser critica o apelo para a intuio intelectual e para o 
sentimento mstico; um artigo de resposta s crticas de J. A. H. 
Reimarus contra as
afirmaes matemticas contidas no escrito precedente: Composio de uma 
Polmica Matemtica Fundada num Malentendido, e um artigo de rplica  
resposta de SchIosser, Anncio da Prxima Concluso de um Tratado para a 
Paz Perptua em Filosofia.

Em 1797 apareceu um artigo dirigido contra uma afirmao de Benjamim 
Constant: Sobre o Presumvel Direito de Mentir por Amor dos Homens.

Em 1798 Kant escrevia um artigo Sobre o Poder do Sentimento, que voltou a 
publicar no mesmo ano, formando a terceira parte do Conflito das 
Faculdades. Ao mesmo ano pertencem tambm duas cartas Sobre a Impresso 
de Livros, dirigidas contra as crticas que F. Nicolai dirigira contra a 
sua filosofia.

Em 1799, em resposta  afirmao contida numa
recenso da Doutrina da Cincia de Fichte, Kant publicava um 
Esclarecimento no qual definia a 
78

doutrina de Fichte como "um sistema absolutamente insustentvel".

Em 1800, no Prefcio a um escrito de R. B. Jachmann, polemizava de novo 
contra a mstica que pretende valer como experincia supra-sensvel.

A estes escritos  necessrio acrescentar aqueles que nos ltimos anos da 
vida de Kant foram publicados. pelos seus discpulos. Assim publicaram-
se: por J. B. Jsche a Lgica, manual para lies (1800); por F. T. Rink, 
a Geografia Fsica (1802), lies dadas por Kant sobro este ponto; pelo 
mesmo Rink, a Pedagogia, tambm recolhida das lies de Kant.

Depois da morte do filsofo, foram publicadas as suas lies sobre a 
Doutrina Filosfica da Religio (1817) e sobre Metafsica (1821). A obra 
em
que Kant se ocupava nos ltimos anos da sua vida e que ficar 
fragmentria nos seus manuscritos (Opus postumum) foi publicada 
parcialmente por Reicke em 1882, por Krause, em 1888 com o ttulo Passo 
dos princpios Metafisicos da Cincia da Natureza  Fsica, por Adickes 
em 1920; e finalmente, em forma completa e nos trs ltimos volumes da 
grande edio das obras de Kant da Academia de Berlim (1936, 1938, 1955). 
Esta edi o contm tambm o Epistolrio do filsofo.

 514. KANT: A FILOSOFIA CRITICA

A simples enumerao dos escritos de Kant mostra como a orientao 
crtica da sua filosofia se vinha determinando atravs da influncia, 
cada vez

79

mais decisiva, do empirismo ingls. Contudo, esta influncia integrava-se 
na orientao que constituiu a estrutura fundamental da filosofia 
kantiana, orientao que  a do iluminismo wolfiano. Vimos j ( 504) 
como o ideal racionalista do iluminismo se concretiza, na obra de Wolff e 
dos seus numerosos seguidores alemes, no mtodo da razo fundamentadora, 
a qual procede mostrando a cada passo o fundamento dos seus conceitos na 
sua possibilidade. A coincidncia de fundamento e possibilidade  a 
caracterstica deste mtodo, o qual portanto d como fundado (isto  
justificado) um conceito quando se possa demonstrar a possibilidade desse 
conceito, isto , a falta de contradies internas. No ideal deste mtodo 
incorporava-se sem dvida a filosofia leibniziana que procurara elaborar 
o princpio de uma razo problemtica, oposta  razo geomtrica ou 
necessria dos cartesianos e de Espinosa; mas incorporava-se e vivia 
principalmente a

exigncia iluminstica de limitar e individualizar em cada campo as 
possibilidades autnticas do homem. Kant manteve-se sempre fiel a este 
princpio e a este mtodo.

Que Kant se tenha servido constantemente para

as suas lies da Metafsica de Baumgarten  coisa que s para fazer 
esprito se pode explicar como explicava Schopenhauer: pela exigncia de 
ter separada e distinta a sua obra de filsofo da sua actividade docente, 
para evitar que esta ltima contaminasse a primeira. Na realidade a 
metafisica de Baumgarten, que tem a honra de ser um dos mais lcidos e 
concisos exemplos do mtodo da 
80

fundamentao, realizava uma exigncia que Kant considerava essencial na 
filosofia, isto  a de que deve buscar o fundamento dos seus objectos 
(quaisquer que sejam) na sua possibilidade. Todavia, o que faltava neste 
mtodo, Kant viu-o rapidamente: a

possibilidade no pode ser compreendida no aspecto puramente lgico-
formal, como simples ausncia de contradio. J no nico Argumento 
Possvel para a Existncia de Deus (1763), ele reconhece claramente que 
uma possibilidade no  tal em virtude da simples, ausncia de 
contradio. "Toda a possibilidade cai, diz ele (1,  2), no s quando 
h uma contradio intrnseca, que  o aspecto lgico da impossibilidade, 
mas tambm quando no h um

material, um dado que se possa pensar." E acrescentava: "Que exista uma 
possibilidade e, contudo, no haja nada real,  contraditrio, dado que 
se

no existe nada no  dado nada que seja pensvel, e existe contradio 
se todavia se pretende que qualquer coisa  possvel." Aquilo que  
possvel deve conter, para ser verdadeiramente possvel, alm da pura    
formalidade lgica da no-contraditoriedade, uma existncia, uma 
realidade, um dado; e a existncia, a realidade, o dado, nunca se reduzem 
a simples predicados lgicos. So estas as proposies base   da 
filosofia crtica kantiana. Kant, no escrito citado, dirigia-as a um 
objectivo tradicional, o da demonstrao da existncia de Deus, mas

j naquele escrito tm uma importncia superior ao fim para que servem. 
Nos escritos posteriores o problema do real, do dado, a que a filosofia 
deve referir-se,  ulteriormente debatido e 
81

esclarecido. A analogia que Kant estabelece, na Investigao dos 
Princpios da Teologia Natural e da Moral (1764), entre a filosofia e a 
cincia natural de Newton, leva-o a ver precisamente na experincia,  
qual se dirige a cincia, a realidade de que a filosofia deve partir. O 
apreo positivo que no mesmo escrito e no de 1765, Notcia sobre a 
Orientao das suas lies, dedica ao empirismo ingls, demonstra como se 
vai reforando nele a orientao para considerar a experincia como o 
aspecto real de toda a possibilidade fundamentadora. As primeiras 
concluses desta orientao so tratadas nos Sonhos de um Visionrio 
(1765). O mtodo da razo fundamentadora no pode ser empregado no vazio 
e
no abstracto, mas unicamente no terreno slido da experincia. A 
metafsica no aparece j a Kant, como a Wolff e a Baumgarten, como "a 
cincia de todos os objectos possveis enquanto possveis", mas

antes como "a cincia dos limites da razo humana", pois que ela deve 
determinar em primeiro lugar o

Emite intrnseco do possvel que  a experincia. "No tenho aqui 
determinado exactamente esses Emites, dizia ele (11,  2), mas indiquei-
os quanto basta para que o leitor reflectindo verifique que pode 
dispensar-se de todas as investigaes inteis em

torno de cada questo cujos dados se deveriam encontrar num mundo 
distinto do que ele sente". E reconhecia o mrito da sabedoria "no 
escolher, entre os inumerveis problemas que se apresentam, aqueles cujas 
solues preocupam o homem" (H,  3).

82

Kant aceitava assim plenamente o ponto de vista ingls, ponto de vista 
que se pode exprimir em que Locke tinha feito prevalecer no empirismo 
duas proposies fundamentais: LO, A razo no pode ir mais alm dos 
limites da experincia.
2.*, A experincia  o mundo do homem, o mundo daqueles problemas que 
"preocupam" o homem. Mas este ponto de vista articulava-o e fundia-o ao 
mesmo tempo com o mtodo do iluminismo wolfiano: a razo deve 
fundamentar, precisamente nestes limites, a capacidade e os poderes do 
homem. Com o enxerto e a fuso destas duas exigncias nascia a filosofia 
crtica de Kant.

 515. KANT: A ANLISE TRANSCENDENTAL

Esta anlise encontrava-se assim frente ao problema da natureza e da 
extenso dos limites da razo humana. Donde pode vir a indicao desses 
limites? Qual  a sua extenso efectiva? So tais estes limites que podem 
assegurar o valor do conhecimento e, em geral, de qualquer atitude humana 
que os reconhea explicitamente?

So estas as perguntas em torno das quais se afadiga a meditao de Kant 
a partir da Dissertao de 1770. J nesta  evidente a resposta de Kant  
terceira daquelas perguntas: o reconhecimento dos limites que a 
actividade humana encontra em qualquer campo no tira valor a essa 
actividade, mas  antes a nica garantia possvel da sua validade. 
Noutros termos, uma "cincia dos limites da razo

83

humana" no  apenas a certificao ou a verificao de tais limites, mas 
tambm e sobretudo a justificao, precisamente em virtude destes limites 
e sobre o seu fundamento, dos poderes d razo.  este o aspecto 
fundamental da filosofia critica de Kant, aspecto pelo qual ela foi 
compreendida e praticada pelo seu autor como anlise transcendental. 
Acerca da primeira questo, um ponto ficou sempre firme na obra de Kant: 
os limites da razo humana. s- podem ser determinados pela prpria 
razo. Estes limites no lhe podem ser impostos de nenhuma maneira de 
fora porque a actividade da razo  autnoma e no pode assumir do 
exterior a direco e guia do seu procedimento. Por isso Kant devia 
combater como fez incansavelmente, no s nas suas obras principais, mas

tambm nos escritos menores - toda a tentativa para assinalar limites  
razo em nome da f ou de uma experincia mstica ou supra-sensvel 
qualquer. Elo foi sempre- o adversrio resoluto de toda espcie de 
fidesmo, misticismo e transcendentalismo: os limites da razo so para 
ele os limites do homem; e quer-los atravessar em nome de uma coisa 
superior  razo, significa apenas aventurar-se em sonhos arbitrrios e 
fantsticos.

No obstante, sobre o modo pelo qual a razo possa assinalar os seus 
prprios limites e erigir-se em juiz de si prpria, Kant esteve 
evidentemente longo tempo indeciso. A Dissertao apresenta sobre este 
problema uma soluo diferente da que foi dada na Crtica da Razo Pura. 
Na carta a Lara84

bert (2 de Setembro de 1770), com a qual acompanhava o envio da 
Dissertao, Kant previa a necessidade de uma cincia especial, puramente 
negativa, dita Fenomenologia Geral que deveria determinar * valor e os 
limites da sensibilidade para evitar toda * confuso entre os objectos de 
prpria sensibilidade e os do entendimento. E na realidade, na 
Dissertao, Kant serviu-se da distino ntida entre, mundo sensvel e 
mundo inteligvel com o fim explcito de assinalar os limites da 
sensibilidade mas com o resultado involuntrio (que se toma depois 
voluntrio e explcito na Crtica) de estabelecer tambm limites  razo. 
O resultado principal da Dissertao , por um lado, a delimitao exacta 
da extenso do conhecimento sensvel, o qual vem a

compreender em si tambm a geometria que, embora derivada do uso lgico 
do entendimento, diz sempre, respeito aos fenmenos, isto , aos objectos 
da sensibilidade; e pelo outro,  a contraposio ntida entre o 
conhecimento intelectual prprio do homem e uma intuio intelectual, 
como seria a de Deus, criadora dos prprios objectos. Kant diz 
efectivamente ( 10): "Toda a nossa intuio  limitada originariamente a 
uma certa forma, a nica sob a qual a mente pode ver alguma coisa 
imediatamente, isto  singularmente, e no apenas conceber 
discursivamente por meio dos conceitos gerais. Mas este princpio formal 
da nossa intuio (espao e tempo)  a condio pela qual qualquer coisa 
pode ser objecto dos nossos sentidos, mas, como condio do conhecimento 
sensvel, no pode servir de intermedirio

85

para a intuio intelectual. Alm disso, toda a matria do nosso 
conhecimento  dada unicamente pelos sentidos mas o nmeno como tal no  
concebvel por meio de representaes obtidas dos sentidos; de maneira 
que o conceito inteligvel, enquanto tal,  privado de todos os dados, da 
intuio humana. A intuio da nossa mente  sempre passiva; e por isso 
s  possvel enquanto qualquer coisa pode excitar os nossos sentidos. 
Pelo contrrio, a intuio divina, que  o princpio dos objectos e no 
deriva deles o seu principio,  independente e arqutipo e  por isso 
inteiramente intelectual." Estes pensamentos que retomam em forma quase 
idntica ao longo de toda a Crtica da Razo Pura constituem a directriz 
que inspirou o desenvolvimento ulterior da obra de Kant. Todavia, na 
Dissertao, o fim que Kant se prope explicitamente  o de fazer que a 
certeza dos limites da sensibilidade sirvam no s para garantir o valor 
da prpria sensibilidade, mas tambm e principalmente para garantir a 
liberdade do conhecimento intelectual frente  sensibilidade. Neste 
escrito Kant realizou pela primeira vez a anlise transcendental do mundo 
sensvel, mas no ainda a do mundo intelectual que permanece ligado no 
seu pensamento  metafsica dogmtica e aos seus processos. Se     se 
examinam, porm, os princpios que estabelece,   na quarta parte do 
escrito, em tomo do mtodo da       metafsica v-se imediatamente que 
estes princpios implicam tambm uma limitao essencial das 
possibilidades desta cincia. Com efeito, Kant' consegue admitir

86

como regra que tudo aquilo que no pode ser conhecido pela intuio no 
pode ser pensado absolutamente, e, portanto,  impossvel" ( 2'@). E 
este, ser depois o princpio da crtica de toda a metafsica, instaurada 
na Crtica da Razo Pura.

Esta obra assinala a deciso de Kant de estender a anlise transcendental 
a todo o domnio das possibilidades humanas, a comear pelo conhecimento 
racional. Kant convenceu-se, nos dez anos que decorrem entre a 
Dissertao e a Crtica, que no s para a

sensibilidade, mas tambm para o conhecimento racional, para a vida 
moral, para o gosto, vale o princpio da filosofia transcendental de que 
toda a faculdade ou atitude do homem pode encontrar a garantia da sua 
validade, o seu fundamento, unicamente no reconhecimento explcito dos 
seus prprios limites.
O reconhecimento e a aceitao do limite torna-se em qualquer campo a 
norma que d validade e fundamento s faculdades humanas. A 
impossibilidade do conhecimento em transcender os limites da experincia 
torna-se agora base da validade efectiva do conhecimento; a 
impossibilidade da actividade prtica de alcanar a santidade (como 
identidade perfeita da vontade e da lei) torna-se a norma da moralidade 
que  prpria do homem; a impossibilidade de subordinar a natureza ao 
homem torna-se a base do juizo esttico e teleolgico. Kant renunciou 
neste ponto a

toda a vida de evaso dos limites do homem. Como ele prprio reconhece, 
deve esta renncia a Hume que o despertou do seu sono dogmtico, mas ao 
mesmo tempo afastou-se tambm de toda a 
87


possibilidade de cepticismo. O reconhecimento dos limites no  para ele, 
como para Hume, a renncia a fundamentar a validade do conhecimento e, em 
geral, das manifestaes do homem, mas antes a exigncia de fundamentar o 
seu valor nos prprios limites.

o Podemos recapitular do seguinte modo o caminho seguido por Kant at 
alcanar completamente o ponto de vista transcendental da @sua filosofia. 
Nos estudos juvenis da filosofia natural, Kant foi-se familiarizando com 
a filosofia naturalstica do iluminismo inspirada por Newton. Esta 
filosofia, com o seu

ideal de  'uma descrio dos fenmenos e com a

renncia a admitir causas e foras que transcenderiam tal descrio, 
levantou-lhe a exigncia de uma metafsica que se constitusse como base 
dos prprios critrios limitativos. Tal metafisica poderia, sem embargo, 
valer-se .do mtodo da razo fundamentadora  que dominava o ambiente 
filosfico em que Kant se formara. As consideraes dos empiristas 
ingleses, para as quais se orienta devido a essa exigncia, puseram ante 
os seus olhos pela primeira vez essa
metafsica como cincia limitativa e negativa, portanto, como uma 
autocrtica da razo. Este ponto de vista  j alcanado nos escritos 
publicados entre
1726 e 1765. Sucessivamente, e pela primeira vez na Dissertao (1770), o 
ponto de vista crtico esclarece-se como ponto de vista transcendental, 
limitadamente ao conhecimento sensvel: a validade deste conhecimento  
fundamentada nos seus prprios limites. Depois de 1781, o ponto de vista 
transcendental  alargado a todo o mundo do homem.

88

 516. KANT: A CRITICA DA RAZO PURA

A concluso das anlises de Hume  a de que o homem no pode alcanar, 
nem mesmo nos limites da experincia, a estabilidade e a segurana de um

saber autntico. O saber humano , no mximo, um saber provvel - mas 
mesmo este saber provvel vem a faltar quando  homem transpe os limites 
da experincia e se aventura pelos caminhos da metafsica. Estas duas 
concluses do cepticismo de Hume so rebatidas por Kant. Em primeiro 
lugar, segundo Kant, existe um saber autntico e  a nova cincia 
matemtica da natureza. Em segundo lugar, embora a metafsica seja 
quimrica, o esforo do homem para a metafsica  real; e se  real, deve 
ser de algum modo explicado. A prpria metafsica, mesmo na sua v 
pretenso de conhecimento, levanta um problema que  resolvido procurando 
na constituio do homem o mbil ltimo da sua tendncia para transcender 
a experincia. A indagao crtica que nega a possibilidade de resolver 
certos problemas no pode descuidar a explicao da gnese destes 
problemas e a sua raiz no homem. Ela institui o tribunal que garante a 
razo nas suas pretenses legtimas e condena aquelas que no tm 
fundamento na base do limite que  intrnseco  prpria razo como lei 
imutvel. Tal tribunal  a Crtica da Razo Pura, isto  uma auto-crtica 
da razo em geral a respeito de todos os conhecimentos a que pode aspirar 
independentemente da experincia. A tal crtica cabe decidir sobre a 
possibilidade ou impossibilidade da metafsica como tambm sobre as suas

89

fontes, sobre a sua extenso e sobre os seus limites (K. r. V., pref. A 
XI). Que haja conhecimentos independentes da experincia  um facto, 
segundo Kant. Todo o conhecimento universal e necessrio  independente 
da experincia, dado que a experincia, como Hume e Leibniz haviam 
reconhecido em pontos de vista opostos, no pode dar valor universal e 
necessrio aos conhecimentos que derivam dela. Mas o conhecimento 
"independente da experincia" no significa conhecimento "que precede a 
experincia". Todo o nosso conhecimento comea com a experincia, mas

pode acontecer que no derive todo da experincia e que seja um composto 
das impresses que derivam da experincia e daquilo que lhe acrescenta a 
nossa

faculdade de conhecer, por ela estimulada: Em tal caso,  necessrio 
distinguir no conhecimento uma matria, constituda pelas impresses 
sensveis, e uma

forma, constituda pela ordem e unidade que a nossa

faculdade cognoscitiva d a tal matria. A matemtica e a fsica pura (os 
princpios da fsica newtoniana) contm indubitavelmente verdades 
universais e necessrias, portanto independentes da experincia. 
Efectivamente contm juzos sintticos a

priori: sintticos no sentido do que neles o predicado acrescenta algo de 
novo ao sujeito (o que no acontece nos juzos analticos); a prior!: 
porque tm uma

validade necessria que a experincia no pode dar Ora o primeiro 
problema de uma crtica da razo pura  ver como so possveis os juzos 
sintticos a priori
- o que equivale ao problema de saber como  possvel uma matemtica e 
uma fsica pura. A crtica da

1               90

razo pura deve alcanar e realizar a possibilidade fundamentadora da 
cincia, do autntico saber humano.  evidente que esta possibilidade no 
pode ser reconhecida na matria do conhecimento, constituda pela 
multiplicidade desordenada e amorfa das impresses sensveis. Deve ser, 
pois, recomendada na forma do conhecimento, isto  nos elementos ou 
funes a priori que do ordem e unidade a essas impresses.

O primeiro objectivo da crtica da razo ser o de descobrir, isolando-
os, quais os elementos formais do conhecimento que Kant chama puros e a

priori, no sentido de que esto privados de qualquer referncia  
experincia e no independentes dela. @@Deste modo, a investigao da 
razo, embora mantendo-se rigorosamente nos limites da experincia, 
estar em grau de justificar a prpria experincia na sua totalidade, 
portanto tambm os conhecimentos universais e necessrios que se 
encontram no seu mbito. O segundo objectivo da crtica da razo pura 
ser o de determinar o uso possvel dos elementos a priori do 
conhecimento, isto  o mtodo do prprio conhecimento. Assim a crtica da 
razo pura dvidir-se- em duas partes principais (que so de facto as 
duas partes da obra homnima de Kant): a doutrina dos elementos e a 
doutrina do mtodo. E dado que. se chama transcendental todo o 
conhecimento enquanto concerne, "no j os objectos, mas o nosso modo de 
conhec-los enquanto deve ser possvel a priori", assim haver uma 
doutrina transcendental dos elementos e uma doutrina transcendental do 
mtodo. E chamar-se-o transcendentais tambm

91

as ulteriores divises destas duas divises fundamentais.

Ora o primeiro resultado que nasce do conceito do conhecimento humano 
como composio ou sntese de dois elementos, um formal ou a priori, o

outro material ou emprico, que  o objecto do prprio conhecimento, no 
 o ser em si, mas o fenmeno. Para o homem conhecer no significa criar: 
o entendimento humano no produz, conhecendo-a, a realidade que  seu 
objecto. Neste sentido, no  um entendimento intuitivo como  talvez o 
entendimento divino para. o qual o acto de conhecer  um acto criativo.- 
O entendimento humano no intui, mas pensa; no cria, mas unifica; deve 
ser-lhe dado, portanto, por outra fonte o objecto do pensar, o mltiplo a 
unificar. Esta fonte  a sensibilidade. Mas a prpria sensibilidade  
substancialmente passividade; aquilo que ela possui recebe-o, e no pode 
receb-lo seno nos modos que lhe so prprios. Tudo isto significa que o 
objecto do conhecimento humano no  a coisa em si, mas aquilo que da 
coisa pode aparecer ao homem: o fenmeno. Significa tambm que o 
conhecimento humano, enquanto  sempre e apenas conhecimento de 
fenmenos,  sempre e apenas experincia. Mas o fenmeno no  aparncia 
ilusria;  um objecto e um um objecto real apenas na relao com o 
sujeito cognoscente, *isto  como o homem (K. r. V.,  8, B 60, A 43). A 
investigao crtica  investigao transcendental enquanto versa sobre a 
possibilidade condicionante de todo o conhecimento autntico e, portanto, 
sob as formas a priori da experincia. Estas formas so,

92

por um lado, sensveis (intuies puras, espao e

tempo), pelo outro, intelectuais (conceitos puros, categorias). A 
experincia  a totalidade concreta do conhecimento: ela  constituda 
no apenas pela sensibilidade mas tambm pelo entendimento e  
condicionada igualmente pelas formas de uma e outra.

Desta maneira, Kant efectuou a sua revoluo copernicana. @Como 
Coprnico, que no podendo explicar os movimentos celestes com a 
suposio de que todo o exrcito dos astros gira em redor do espectador, 
o conseguiu explicar melhor supondo que o observador gira sobre si mesmo, 
do mesmo

modo, Kant, em vez de admitir que a experincia humana se modela sobre os 
objectos, em cujo caso a sua validade seria impossvel, supe que os 
prprios objectos enquanto fenmenos se modelam sobre as condies 
transcendentais da experincia.

 517. KANT: AS FORMAS DA SENSIBILIDADE

Na Crtica da Razo Pura, a Esttica Transcendental  dedicada  
determinao dos elementos a priori da sensibilidade, a Analtica 
Transcendental (primeira parte da Lgica Transcendental que compreende 
tambm a Dialctica Transcendental)  dedicada  determinao dos 
elementos a priori do entendimento e  sua justificao.

As formas a priori da sensibilidade ou intuies puras so o espao e o 
tempo, os quais no so, portanto, nem conceitos, nem qualidades das 
coisas, mas

condies da nossa intuio delas. Ns no podemos perceber nada se no 
no espao e no tempo: todas

93

as coisas que percebemos existem, portanto, no espao e no tempo, se bem 
que estes sejam puros elementos subjectivos do conhecer sensvel. No 
espao,  fundamentada a validade da geometria, a qual pode determinar as 
propriedades espaciais de todos os

objectos possveis da experincia, precisamente porque no se fundamenta 
na considerao de alguns desses objectos, mas no da forma universal que 
os

condiciona. O tempo , depois, a forma do sentido interno, isto  a ordem 
da sucesso na qual ns percebemos os nossos estados internos e, 
portanto, ns prprios e, atravs dos estados internos, as coisas no 
espao.

Por isso, espao e tempo no so nem conceitos empricos, isto  
retirados da experincia externa ou

interna (como sustentava Locke, por exemplo); nem

conceitos discursivos, isto  universais, das relaes das coisas entre 
si (como sustentava Leibniz, por      1 exemplo); mas "representaes, 
necessrias a priori" que esto no fundamento de todas as intuies, Como 
tais so "subjectivos"; e, em tal sentido, Kant afirma a sua idealidade 
transcendental isto  no dizem respeito s coisas tais como so em si

prprias. So todavia reais de uma realidade emprica no sentido de que 
pertencem efectivamente s coisas tais como so percebidas por ns. As 
coisas percebidas so por isso enquanto tais j constitudas no espao e 
no tempo e os seus caracteres espaciais e temporais so nelas impressos 
pela forma subjectiva que a sua percepo consente.

Esta doutrina limita, segundo Kant, de modo radical a pretenso do 
conhecimento sensvel. "Toda

94

a nossa intuio, diz ele, no  mais que a representao de um fenmeno; 
as coisas que ns intuimos no so em si prprias como ns as intuimos 
nem as relaes entre elas so em si prprias tais como

nos aparecem; e se tirssemos do centro o nosso sujeito ou mesmo s a 
constituio subjectiva da sensibilidade em geral, toda a constituio, 
todas as relaes dos objectos no espao e no tempo, bem corno o espao e 
o tempo desapareceriam porque como fenmenos no podem existir em si 
prprios mas apenas em ns" (K. r. V.,  8). Quando Kant diz "em ns" no 
entende, todavia, os homens: pode acontecer, afirma ele, que cada ser 
pensante finito se encontre em idnticas condies do homem. Mas tambm 
neste caso a intuio sensvel, como intuio derivada, no diria nada 
sobre as coisas em si prprias, dado que sobre estas s poderia dizer 
qualquer coisa a intuio originria, isto  no sensvel mas 
intelectual, de um Ser do qual as coisas dependeriam quanto  sua prpria 
existncia (1b., B 72).

 518. KANT: AS CATEGORIAS E A lgica FORMAL

Todavia, o nosso conhecimento no se fixa na sensibilidade que  
passividade ou receptividade.  tambm pensamento, isto  actividade ou 
espontaneidade. "Todas as intuies, enquanto sensveis, repousam sobre 
as afeces; e tambm os conceitos sobre as funes", diz Kant (K. r. V., 
B 93). Mas nem tal espontaneidade  criadora, no sentido de pro. duzir os 
objectos; , pelo contrrio, discursiva, no

95

sentido de acontecer por meio de conceitos. Ora a

actividade discursiva  aquela por meio da qual se

julga: assim a actividade fundamental do entendimento, enquanto faculdade 
dos conceitos,  juzo, Pensar significa julgar. Portanto, se se querem 
isolar as condies formais que presidem  actividade intelectual, deve-
se considerar os prprios produtos desta actividade, isto  os juzos, 
mas prescindindo de todo o seu contedo particular e considerando-os na 
sua forma simples, como faz precisamente a lgica. Reconhecidas assim as 
classes dos juzos, pode-se fazer corresponder a cada uma delas uma 
determinada funo intelectual que ser a categoria. Kant d assim as 
seguintes tbuas dos juzos e das categorias:

TBUAS DOS JUIZOS

Quantidade

Qualidade

Relao

Modalidade

Particular Singular Universal

Afirmativo Negativo Infinito

Categrico Hipottico Dsjuntivo

Problemtico Assertrico Apodictico

TBUA DAS CATEGORIAS

Quantidade

Qualidade

Relao

Modalidade

Multiplicidade

Realidade

Substancialidade e inerncia

Possibilidade e impossibilidade

Unidade

Negao

Causalidade e dependncia

Existncia e no Existncia


Totalidade

Limitao

Comunidade ou reciprocidade de aco

Necessidade e causalidade

96

O uso da palavra "juizo" para significar aquilo que na lgica 
tradicional, a que Kant faz referncia, se chamava "proposio", indica 
que Kant toma em

considerao no a frmula lingustica em que um juizo se exprime, mas, 
segundo a orientao que a lgica de Port Royal ( 416) havia feito 
prevalecer, o acto mental que consiste no unir entre si duas 
representaes. Alm disso, Kant afasta-se da lgica tradicional em 
alguns pontos da sua classificao. Insere entre os juzos de quantidade 
um "juzo singular que, para a lgica tradicional, era idntico ao 
universal (de facto, para ela "o homem  mortal" significa "todos os 
homens so mortais"). Distingue o juzo infinito, por exemplo, "a alma  
no-mortal" do juzo afirmativo. Insere nos juzos de relao, que so as 
proposies hipotticas da tradio estica, o "juizo categrico" que  o 
oposto do hipottico; e entre as proposies modais o "juizo assertrico" 
que era tradicionalmente contraposto a este. Todavia, com estas 
modificaes, Kant aceitou substancialmente a tradio da lgica formal e 
aceitou-a porque considerou que a lgica geral pura (isto  no 
aplicada), dado que abstrai todo o contedo de conhecimento e toda a 
considerao psicolgica, tem apenas como objecto princpios a priori * 
, portanto, um cnon do entendimento e da razo * respeito de qualquer 
uso, tanto emprico como transcendental (K. r. V., B 78). No curso de 
Lgica (que foi publicado por um aluno), Kant afirma que a lgica tem 
como objecto as regras necessrias do entendimento, isto  aquelas sem as 
quais a prpria funo do entendimento no seria possvel: no as

97

acidentais que dependem de um determinado objecto de conhecimento e so, 
por isso, tantas quantos so os objectos. "A cincia destas regras 
universais e

necessrias, diz elo, , portanto, simplesmente a

cincia da forma da nossa conscincia intelectual ou do nosso pensamento. 
Podemos fazer uma ideia da possibilidade de uma tal cincia do mesmo modo 
que fazemos a ideia de uma gramtica geral que no contenha seno a forma 
simples da linguagem em geral e no as palavras que pertencem  matria 
da linguagem> (Logik, A 3-4).

Desta maneira Kant pressupunha a validade da lgica formal como cincia a 
priori das funes do entendimento nas suas regras essenciais de 
funcionamento. Mas negava que tal cincia constitusse um

rgo de conhecimento, isto  um instrumento para produzir conhecimento 
autntico. Esta pretenso  antes reconhecida por ele como o fundamento 
da dialctica, isto  do uso imprprio ou arbitrrio do conhecimento a 
priori e, portanto, como arte puramente sofstica. Da lgica geral, 
distingue a lgica transcendental. Esta ltima refere-se apenas a 
objectos, a priori, enquanto a primeira pode referir-se indistintamente a 
qualquer tipo de conhecimento; e, mais especificamente, prope-se como 
seu problema especfico o da validade de tal conhecimento: o problema 
fundamental da Oltica. A parte da lgica transcendental destinada a este 
objectivo  aquele que Kant chamou "deduo transcendental": e nela v 
Kant "o mais difcil problema da Crtica" (K. r. V., pref. A XVI).

98

 519. KANT: A DEDUO TRANSCENDENTAL

A deduo transcendental no foi "um problema difcil" apenas para Kant: 
foi-o e  ainda para os

historiadores e os expositores do seu pensamento dado que a sua 
interpretao comanda toda a interpretao da filosofia kantiana. A maior 
dificuldade deriva do facto de que, a partir de Fichte, o idealismo 
clssico alemo adoptou o termo "deduo" para indicar uma exigncia que 
 bastante mais genrica e geral do que aquela que Kant compreendia com o 
mesmo termo -, isto  a exigncia de que "todo o demonstrvel deve ser 
demonstrado, todas as proposies devem ser deduzidas, atravs do 
primeiro e supremo princpio fundamental" (FICHTE, WissenschaftsIehre, 
1794,  7); ou que todas as

determinaes do pensamento so para mostrar na

sua necessidade, so essencialmente para deduzir" (HEGEL, Ene.,  42). 
Este sentido genrico ou generalizado do termo, que pode encontrar a sua 
aplicao apenas no mbito do idealismo segundo o qual tudo deriva do Eu 
ou da razo e, por isso, tudo pode ser deduzido de um ou de outra,  
completamente estranho  filosofia de Kant na medida em que  estranha a 
este tipo de idealismo. Kant afirma explicitamente assumir o termo no 
significado jurdico, segundo o qual significa a demonstrao da 
legitimidade da pretenso que se avana e respeita por isso ao quid jris 
no ao quid facti de uma
questo. Noutros termos, provar que a pessoa X est na posse do objecto y 
no  uma deduo; mas 

99

uma deduo demonstrar que x tem sobre o objecto y um direito de 
propriedade.
Kant ateve-se sempre a este significado restrito e especfico da palavra 
"deduo", embora com algumas oscilaes terminolgicas. Uma destas 
oscilaes est na contraposio da deduo emprica que consistiria em 
mostrar o modo como um conceito  adquirido por meio da experincia ou da 
reflexo e diria respeito, portanto, o facto de posse,  deduo 
transcendental: contraposio que est no  13 da Crtica da Razo Pura. 
Mas pouco mais adiante, no mesmo pargrafo, a propsito de Locke, Kant 
observa que, nesse caso, para falar com propriedade, no se pode usar o 
termo "deduo" porque se trata apenas de uma questo de facto. Por outra 
banda, Kant recorreu ao termo "deduo" todas as

vezes que se tratava de justificar a legitimidade do uso de certos 
conceitos. Assim formulou a exigncia de uma "deduo" da lei moral como 
"justificao da validade objectiva e universal da lei", embora admitindo 
que, neste caso, ela no  possvel (Crit. R. Prtica,  3, nota 2); 
formulou a exigncia da deduo dos princpios da faculdade do juizo como 
demonstrao da sua "necessidade lgica objectiva" (Crit. do Juzo,  31 
e Intr.  V); falou da deduo da diviso de um sistema" como "prova do 
seu acabamento e da sua continuidade" (Metaf, dos Costumes, 1, lntr.,  
II, nota). Noutros termos, a exigncia da deduo apresenta-se na obra de 
Kant, sempre que se trata de justificar a validade de uma pretenso 
qualquer: a referncia objectiva das categorias, o valor universal e 
necessrio da lei moral, a validade

100

objectiva do juizo do gosto, o acabamento e continuidade de uma 
classificao sistemtica. Em todos estes casos, no se trata de deduzir 
(isto  de fazer derivar logicamente) qualquer coisa de um princpio 
primeiro, absoluto e incondicionado, segundo a exigncia indicada por 
Fichte e acolhida pelo idealismo romntico, mas de encontrar o fundamento 
de uma

pretenso, isto  a condio ou o conjunto das condies que tomam 
possvel qualquer coisa; ou mais brevemente, a possibilidade real ou 
transcendental de qualquer coisa, enquanto distinta da sua simples 
possibilidade formal ou lgica. Deste ponto de vista, a deduo, no 
nico, significado legtimo do termo,  sempre deduo transcendental, 
isto  detem-Linao do fundamento e da possibilidade validificante. E 
no se pode chamar deduo a descoberta, a descrio e a classificao 
dos objectos a deduzir porquanto tais operaes podem s vezes, segundo 
Kant, chamarem-se "demonstraes". Efectivamente, Kant no chamou deduo 
 formulao da tbua das categorias que ele considera consignada  
reflexo sobre a experincia cientfica e cuja demonstrao completa foi 
para elo obtida mediante consideraes de lgica formal. Nem chamou 
deduo a

descoberta da lei moral que, para ele,  um factum da razo; ou das 
formas do juizo do gosto descobertas mediante a reflexo sobre a 
actividade sentimental do homem. Pelo contrrio, compreende como deduo 
a demonstrao da validade das formas cognoscitivas, da lei moral e do 
juizo esttico teleolgico, demonstrao alcanada merc da de101

monstrao do seu fundamento, isto  das suas condies de possibilidade.

Em segundo lugar,  claro que no h uma

nica deduo transcendental: isto , no h um nico processo dedutivo 
que constitua, no seu conjunto, o sistema inteiro da filosofia. Pelo 
contrrio, existem tantas dedues quantos so os campos a que pertencem 
os objectivos a deduzir e tais dedues so autnomas umas em relao s 
outras. Em qualquer campo, como no da moral, tambm se apresenta a 
exigncia da deduo, mas no pode ser satisfeita.

Em terceiro lugar e consequentemente, o princpio da deduo, isto  o 
fundamento, no  nico ou absoluto, mas deve ser formulado, em cada 
campo, de modo especfico, ou seja em conformidade com a estrutura do 
campo e das pretenses que nele se

apresentam. No existindo um nico fundamento, no surge to-pouco a 
questo de qual seja o fundamento: se  Deus ou a natureza, o sujeito ou 
o objecto, o eu ou a razo etc. Efectivamente, a deduo transcendental 
no pe  cabea um princpio absoluto e incondicionado deste gnero, mas 
apenas a possibilidade validificante da pretenso que se apresenta num 
territrio qualquer do saber humano: possibilidade que adquire caracteres 
reais ou transcendentais, segundo a natureza e os caracteres do prprio 
territrio. Prescindindo destes caracteres, isto  na sua natureza pura e 
simples de fundamento em geral, o prprio fundamento no  mais que a 
possibilidade de ordens vrias de condicionamento e reconduz por isso  
categoria do possvel que Kant

102

pretendeu esclarecer nos seus escritos pr-crticos. Portanto, o processo 
da deduo no pe  cabea uma necessidade incondicionada em que se 
reflicta a necessidade incondicionada do seu princpio (como no caso da 
deduo idealstica), mas uma necessidade condicionada no sentido de que 
os objectos da deduo (categorias, leis, juzos) so esclarecidos 
necessariamente por si e na medida em que so relacionveis com a 
possibilidade que est no seu fundamento. O resultado mais importante da 
deduo  por isso, em ltima anlise, o de limitar e regular o uso dos 
conceitos de que so possveis usos diversos: ou seja determinar, entre 
os vrios usos possveis, aquele realmente possvel no sentido de que 
assegura a eficcia e a validade do conceito.

 520. KANT: A DEDUO TRANSCENDENTAL DAS CATEGORIAS

A deduo transcendental das categorias, isto  dos conceitos puros do 
entendimento, no , como se viu, a  nica deduo transcendental, mas  
a primeira em que Kant defronta - e a mais difcil e em torno da qual 
trabalhou mais longamente. A segunda edio da Crtica da Razo Pura 
(1787) contm uma reelaborao radical da exposio kantiana deste ponto. 
Dado que esta exposio , pelo menos relativamente, a mais clara e 
completa, em

todo o caso aquela na qual o prprio Kant considera mais autenticamente 
expresso o seu pensamento. no h motivo para descur-la a favor daquela 
con103

tida na primeira edio. A preferncia atribuda a

esta ltima, sobretudo pelos idealistas ou pelos crticos idealistas de 
Kant, explica-se facilmente considerando que, pela sua ambiguidade, ela 
se presta a ser interpretada mais facilmente como deduo idealstica.

Kant comea por observar que o problema da deduo no se apresenta em 
relao s formas da sensibilidade espao e tempo. Estas no so 
susceptveis de usos diferentes, mas de um nico uso que  o vlido. 
Efectivamente, um objecto no pode aparecer ao homem, isto  ser 
percebido por ele seno atravs destas formas. A sua referncia 
necessria aos objectos de experincia est assim garantida: um objecto 
que no  dado no espao e no tempo no  um objecto para o homem porque 
no  intudo. O problema da deduo subsiste, pelo contrrio, para 
aquilo que respeita s formas do entendimento porque os usos possveis 
destas formas s o diferentes e a deduo deve determinar qual  o 
vlido. As categorias do entendimento, por exemplo a causalidade, 
poderiam tambm no condi- cionar os objectos da experincia e, por outro 
lado, podem ser usadas tambm em relao aos objectos que no fazem parte 
da experincia (por exemplo, Deus ou as coisas em si). A deduo 
transcendental deve mostrar-se, e quando estes objectos se referem  
experincia, deve pr a claro a legitimidade e os limites da s  a 
pretenso e as regras do seu uso legtimo.

Ora, para fazer isto, Kant comea por distinguir a conexo necessria, 
isto  objectiva, dos objectos

104

de experincia, da ligao subjectiva que pode existir entre as 
percepes daqueles objectos. Que duas percepes estejam de qualquer 
modo ligadas, por exemplo, sejam dadas no mesmo espao ou tambm 
contemporaneamente ou sucessivamente no tempo, no implica de modo nenhum 
que os fenmenos correspondentes devam ter entre si uma relao 
necessria.  Esta relao necessria , todavia, segundo Kant, a "forma 
lgica de todos os juzos". Por exemplo, o juzo "o corpo  pesado" no 
significa que "todas as vezes que levo um corpo, sinta uma impresso de 
peso". O juzo exprime uma relao objectiva, independente da minha 
percepo, entre o corpo e o peso. Portanto, Kant considera inadequada a 
definio (introduzida pela Lgica de Port Royal) do juzo como relao 
entre duas representaes. Esta relao seria puramente subjectiva na

medida em que a unidade prpria do juzo, expressa pela cpula "",  uma 
unidade objectiva, inerente aos prprios objectos de que se trata (ou 
seja, no

exemplo citado, ao corpo e ao peso) (K. r. V.,  19). Toda a experincia 
(e Kant tem em mente principalmente a experincia cientfica)  
constituda por relaes objectivas desta natureza. Ora, segundo Kant, 
estas relaes tm o seu fundamento no eu

penso ou "unidade sinttica originria da apercepo". Kant afirma: O "eu 
penso" deve poder acompanhar todas as minhas representaes, de outro 
modo seria necessrio imaginar alguma coisa que no poderia ser pensada; 
e, em tal caso, a representao ou seria impossvel ou, pelo menos para 
mim, no seria" (lb.  16). Isto quer dizer que, se existe uma

105

sntese objectiva, como  a do juizo, deve existir uma possibilidade de 
sntese, ou seja uma funo unificante; e o "eu penso", que  esta 
funo, deve poder acompanhar todas as representaes a unificar. O deve 
poder acompanhar (muss begleiten knnen) exprime uma possibilidade, ou 
antes a possibilidade fundamental da unificao. O deve refere-se ao modo 
por que se estabelece ou se reconhece tal possibilidade: ela deve 
existir, se existe (como existe no juzo) a unidade objectiva das 
representaes. Como possibilidade de sntese, o eu penso pode juntar as 
representaes numa unidade que  a estrutura objectiva da experincia; e 
no s da experincia externa. isto . dos fenmenos naturais, mas tambm 
da experincia interna, ou seja, desse fenmeno que  o

eu para si mesmo na conscincia. A sntese do eu

penso , portanto, "o princpio supremo de todo o

conhecimento humano" (1b.,  16): expresso que se deve entender, no no 
sentido de que ela seja o

nico princpio de que a conscincia humana, na sua totalidade, se pode 
deduzir, mas sim no sentido de que constitui a condi4o ou a possibilidade 
de validez objectiva de todo o conhecimento.

De facto, a primeira caracterstica do "eu penso" ou, como tambm Kant 
diz, da "unidade da apercepo",  que ela  uma unidade objectiva: por 
outros termos, no  mais do que a possibilidade da experincia como 
unidade. Nas notas fragmentrias em que Kant consignou as meditaes 
fatigantes dos seus ltimos anos e que deveriam explicar a passagem dos 
princpios transcendentais  fsica e constituir ao mesmo tempo a ltima 
exposio da sua

106

doutrina filosfica, Kant insiste continuamente no carcter objectivo da 
apercepo transcendental. A experincia, como unidade necessria dos 
fenmenos, contrape-se continuamente, nestas notas, ao conjunto das 
representaes que podem ter entre si formas de unidade casuais e 
variveis. A subjectividade transcendental, o "eu penso", no  mais do 
que a pura possibilidade da experincia (Opus Postumum, IX, 2. p. 280, 
308, 418, 438, 469, etc.). Mas este mesmo aspecto da unidade 
transcendental em que Kant insistia nos ltimos anos da sua vida, 
encontra-se j suficientemente elucidado na exposio da primeira e da 
segunda edio da Crtica da Razo Pura. Pode-se exprimir sucintamente 
este aspecto da deduo transcendental dizendo que o "eu penso", como 
acto originrio do entendimento,  a      possibilidade de experincia 
como conexo necessria entre os fenmenos.

Sobre a natureza subjectiva do "eu penso", h, pelo contrrio, uma 
diferena substancial entre a exposio da primeira e da segunda edio 
da Crtica. Na primeira edio, a apercepo pura  definida como o eu 
estvel e permanente que constitui o correlato de todas as vossas 
representaes, com respeito  simples possibilidade de ter conscincia 
delas"; de modo que "todo o conhecimento pertence a uma apercepo pura e 
omnicompreensiva, assim como

toda a intuio sensvel, enquanto representao, pertence a uma intuio 
pura interna, isto , ao tempo" (K r. V., A 123-124). Na segunda edio, 
ao invs, o carcter subjectivo da unidade transcendental  definido 
sobretudo em relao  sua pura forma107

lidade, mediante o contraste, que se repete frequentemente (1b.,  16, 
17, 21), com o carcter intuitivo de uma problemtica inteligncia 
divina. Ora, o eu estvel e permanente, de que falava a primeira edio, 
 uma realidade e, precisamente, uma realidade psicolgica; o eu formal 
da segunda edio no  mais do que uma possibilidade, a possibilidade 
originria da unificao da experincia. Esta possibilidade de unificao 
pressupe o mltiplo da experincia, que por isso deve ser dado, de 
maneira que esta pode agir e concretizar-se apenas nas modalidades 
particulares que o mltiplo pe  sua disposio. Com isto define a 
condio, no de, todo o entendimento possvel, mas de um entendimento 
finito, isto , humano. "Este principio, diz Kant (1b.,  17) no  um 
principio para qualquer entendimento possvel em geral, mas apenas para 
aquele por cuja apercepo pura na representao eu sou no se d nenhuma 
multiplicidade. Ao invs, o entendimento por cuja autoconscincia fosse 
dado ao

mesmo tempo o mltiplo da intuio, um entendimento para cuja 
representao j existissem ao mesmo

tempo os objectos dessa representao, no teria necessidade de um 
particular acto de sntese do mltiplo na unidade da conscincia, do qual 
pelo contrrio, tem necessidade o entendimento humano, que apenas pensa e 
no intui. Mas este acto , inevitavelmente, o primeiro princpio do 
entendimento humano, de modo que ele no pode sequer fazer a mnima ideia 
de outro entendimento possvel que o intua por si mesmo ou possua uma 
intuio sensvel mas de natureza diferente daquela que cons108

titui fundamento do espao e do tempo". Nestas consideraes, 
frequentemente repetidas, Kant insiste no carcter finito do entendimento 
humano e do acto originrio em que ele se exprime. No pargrafo 25 
encontram-se esclarecimentos conclusivos sobre este acto originrio.

Kant explica no pargrafo precedente o paradoxo (de que no existe 
vestgios na primeira edio) que consiste em o homem se conhecer no 
como  em si mesmo mas como aparece a si mesmo. Conhece-se a si mesmo, 
isto , tal como conhece todos os outros objectos, como um simples 
fenmeno. O paradoxo  inevitvel, dada a natureza puramente formal do 
"eu penso", o qual, por si mesmo, no faz conhecer nada como to-pouco o 
poder fazer uma pura categoria que prescinda de toda a intuio 
sensvel. Para se conhecer a si mesmo, portanto, o homem tem necessidade 
no s do "eu. penso", que  a possibilidade deste e de qualquer outro 
conhecimento, mas tambm da multiplicidade sensvel que lhe  fornecida 
atravs da forma pura do sentido interno, o

tempo. Conhece-se apenas como determinado pela multiplicidade do sentido 
interno, numa palavra como fenmeno. Posto isto, Kant acrescenta ( 25): 
"Na sntese transcendental do mltiplo das representaes em geral, e, 
portanto, na unidade sinttica originria da apercepo, eu tenho 
conscincia de mim mesmo, no como eu apareo a mim mesmo, nem como sou 
em mim mesmo, mas apenas de que eu sou. Esta representao  um pensar, 
no um intuir. Ora, dado que para o conhecimento de ns mesmos se requer, 
alm da operao do pensamento

109

que reduza a multiplicidade de toda a possvel intuio  unidade da 
apercepo, tambm um determinado modo de intuio atravs do qual o 
mltiplo seja dado, assim a minha prpria existncia no  uma apario 
(o muito menos uma aparncia). Mas a determinao da minha existncia s 
pode efectuar-se segundo a forma do sentido interno, nesse modo 
particular em que o mltiplo, que eu unifico, pode ser dado na intuio 
interna; e  por isso que eu no adquiro um conhecimento de mim tal qual 
sou, mas apenas como apareo a mim mesmo. A conscincia de si mesmo est, 
portanto, muito longe de ser um conhecimento de si mesmo, no obstante 
todas as categorias que constituem o pensamento de um objecto em geral 
mediante a unificao do mltiplo numa apercepo". A consequncia disto 
 que, no acto da apercepo, "eu existo como inteligncia que  
consciente apenas da sua capacidade de unificao". E, numa nota, Kant 
refora de modo explcito e definitivo o ltimo significado do "eu 
penso". "0 eu penso, diz Kant exprimo o acto de determinar a minha 
existncia (Dasein). A existncia  j dada por ele, mas o modo por que 
eu a devo determinar, isto , pr em mim o mltiplo que lhe pertence, 
ainda no est dado. Para isso,  necessria uma auto-intuio que tem 
por fundamento uma dada forma a priori, isto , o tempo, que  sensvel e

pertence  receptividade do determinvel. Ora, se

eu no tenho tambm outra auto-intuio, que d em mim o que  
determinante e da qual eu tenha conscincia s enquanto espontaneidade, 
de modo que este elemento determinante se d antes do acto

lio

de determinar, tal como o tempo existe antes do determinvel, eu no 
posso determinar a minha existncia como a de um ser espontneo; porm, 
ponho-me apenas como espontaneidade do meu pensamento, isto , do 
determinar, e a minha existncia permanece sempre determinvel. apenas de 
maneira sensvel, isto , como existncia de um fenmeno. Esta 
espontaneidade faz, todavia, que eu me chame inteligncia". A preocupao 
dominante de Kant nestes textos que representam a formulao mais clara 
que ele logrou fazer sobre a natureza do "eu penso"  a de salvaguardar o 
carcter finito, isto , no criativo, da actividade intelectual do 
homem. O eu penso  o acto

da autodeterminao existencial do homem como ser

pensante e finito. Esta autodeterminao  apenas a

possibilidade de determinar uma multiplicidade dada e  por isso activa e 
concreta s no acto de aplicar-se a tal multiplicidade (que  a da 
intuio interna) e unific-la de algum modo. Por isso, considerada em si 
mesma, no seu aspecto Somente subjectivo, esta possibilidade no  seno 
a conscincia de uma espontaneidade (da capacidade de determinar) que tem 
o nome de inteligncia.

Revela-se aqui o significado daquela possibilidade condicionante e 
fundamental que a investigao crtica de Kant, aprofundando e 
desenvolvendo a tendncia do iluminismo europeu, pretende pr a claro.
O "princpio supremo de todo o conhecimento humano", a possibilidade 
ltima da experincia humana,  uma possibilidade a um tempo subjectiva e 
objectiva; dado que  ao mesmo tempo a possibilidade que o homem tem de 
se determinar como determinante

111

em relao a um material determinvel em geral, e a

possibilidade que este material tem de se determinar em conformidade com 
a capacidade determinante do homem. O homem  inteligncia 
(espontaneidade) em

virtude da mesma possibilidade pela qual os fenmenos constituem uma 
totalidade organizada (experincia). Com o reconhecimento desta 
possibilidade, Kant fundava o valor do conhecimento humano precisamente 
sobre a natureza finita do homem, isto , sobre o carcter no criativo 
da sua actividade cognitiva. De facto, em virtude da sua natureza finita, 
o homem , subjectivamente, uma pura possibilidade de unificao, que s 
se torna concreta e activa perante uma multiplicidade sensvel que lhe 
seja dada; mas, por outro lado, este ser-lhe dado da multiplicidade 
sensvel no  mais do que a possibilidade de ele mesmo se organizar em 
unidade.

A doutrina de Kant exclui assim toda a possibilidade de interpretar o "eu 
penso" ou apercepo transcendental como uma autoconscincia criadora, no 
sentido que se tornar prprio do idealismo ps-kantiano de Fichte em 
diante. No  por acaso que a segunda edio da Crtica, que apresenta a 
exacta elucidao transcendental do "eu penso", alm dos apoios 
psicolgicos ("o eu estvel e permanente") que ainda se imiscuam na 
primeira edio, contm tambm, entre os seus mais significativos 
aditamentos, uma "Refutao do idealismo" que  um corolrio directo da 
deduo transcendental. A refutao de Kant  dirigida quer contra o 
idealismo problemtico de Descartes que s declara indubitvel o eu
existo, quer contra o idealismo dogmtico de Ber112

keley, que reduz as coisas no espao a simples ideias.
O teor desta refutao, o princpio a que obedece,  pelo prprio Kant 
posto a claro numa nota ao prefcio da segunda edio da Crtica (K. r. 
V., B 274 sgs.). "Se  conscincia intelectual da minha existncia na 
representao eu existo, que acompanha todos os meus juzos e as 
operaes do meu intelecto, pudesse aliar uma determinao da minha 
existncia atravs de uma intuio intelectual, a

esta pertenceria necessariamente a conscincia de uma relao com 
qualquer coisa fora de mim. Mas, conquanto essa conscincia intelectual 
preceda verdadeiramente a intuio interna, a nica na qual se

pode determinar a minha existncia,  sensvel e

est ligada  condio do tempo; e esta determinao, e com ela a prpria 
experincia interna, depende de qualquer coisa de imutvel que no est 
em mim e, por consequncia, depende de alguma coisa fora de mim com que 
devo considerar-me em relao. De sorte que a realidade do sentido 
externo est necessariamente ligada  do sentido interno pela 
possibilidade de uma experincia em geral: o que quer dizer que eu sou 
consciente de que existem coisas fora de mim e que esto em relao com 
os meus sentidos, com a mesma certeza com que sou consciente de que eu 
prprio existo determinado no tempo". Por outros termos, se o "eu. penso" 
fosse o acto de uma autoconscincia criadora, no teria nada fora de si e 
no haveria coisas que lhe fossem exteriores. Dado que, pelo contrrio,  
o acto existencial de um entendimento finito, implica sempre uma relao 
com qualquer coisa fora de si; e a realidade feno113

mnica das coisas externas  to certa como a realidade da conscincia e 
do prprio "eu penso". Assim se delineia a caracterstica essencial do 
ser pensante finito: a sua relao com o exterior. A possibilidade 
originria que constitui este ser, leva-o para alm de si, para a 
exterioridade fenomnica, da qual o

torna dependente: esta dependncia  a sensibilidade.

Mas a dependncia  de algum modo recproca: a possibilidade originria 
transcendental  sempre simultaneamente a possibilidade da espontaneidade 
subjectiva (,inteligncia) e da organizao objectiva dos fenmenos 
(natureza). A deduo transcendental permite a Kant justificar a ordem 
necessria dos fenmenos naturais, Esta ordem  condicionada pela sntese 
originria do entendimento (eu penso) e pelas categorias em que esta 
sntese se determina o articula. De facto, como simples representaes, 
os fenmenos no podem sujeitar-se a outra lei que .no seja a que lhes 
prescreve a faculdade unificadora. Por isso, a natureza em geral, como 
ordem necessria dos fenmenos (natura formaliter spectata)  
condicionada pelo eu penso e pelas categorias. e modela-se por elas em 
vez de constituir o seu modelo. O "eu penso" o as categorias no podem 
todavia revelar seno o que  a natureza em geral, como regularidade dos 
fenmenos em geral, como regularidade dos fenmenos no espao e no tempo. 
As leis particulares, nas quais esta regularidade se exprime, no podem 
ser deduzidas das categorias, mas devem ser extradas da experincia. 
Esta no  seno a prpria natureza no seu aspecto subjectivo, devendo-se 
entender por natureza a totalidade organizada dos fe114

nmenos e por experincia esses fenmenos mesmos tal como aparecem ao 
homem.

A deduo transcendental elimina assim a dvida de Hume sobre a validez 
das proposies extradas da experincia. Hume considerava possvel que a 
experincia de um momento ao outro desmentisse aquelas verdades de facto, 
que ela mesma sugere. Kant julga que tal possibilidade no existe. A 
experincia, condicionada como  pelas categorias do intelecto o pela 
apercepo transcendental, no pode desmentir aquelas verdades que se 
fundam precisamente nestes factores condicionantes. As leis da natureza 
so assim garantidas na sua validez. A experincia que as revela nunca 
poder desmenti-las, j que elas se fundam nas condies que tornam 
possvel toda a experincia.

 521. KANT: A Analtica DOS PRINCIPIOS

Determinadas as categorias que presidem  constituio da experincia e 
justificadas tais categorias pela deduo transcendental, Kant passa a 
determinar "o cnone do seu uso objectivamente vlido", isto , as regras 
segundo as quais devem aplicar-se aos casos particulares. Esta  a tarefa 
da Analtica dos princpios ou Doutrina transcendental do juzo. Esta 
ltima expresso exprime o facto de que o uso das categorias  
precisamente o juzo. A analtica transcendental compreende o 
esquematismo, dos conceitos puros e o sistema dos princpios do 
entendimento puro.

115

A doutrina. do esquematismo responde  necessidade de encontrar um termo 
mdio entre as categorias e as intuies empricas. Categorias e 
intuies so entro si heterogneas; e  precisamente esta 
heterogeneidade que faz nascer o problema da possibilidade da aplicao 
das categorias s intuies. Ora, segundo Kant, o termo intermdio, que  
homogneo por um lado  categoria, por outro,  intuio emprica ou 
fenmeno,  o esquema transcendental; e o modo como o entendimento se 
comporta com os esquemas  o esquematismo do entendimento puro. O esquema 
 um produto da imaginao, mas no  uma linguagem porque contm j em 
si algo do conceito puro.  definido como "o procedimento geral pelo qual 
a imaginao fornece a um conceito a sua imagem" (K. r. V., B 179). Ao 
passo que a imagem  um produto da imaginao, o esquema  a pura 
possibilidade da imagem: por isso, esta s  reduzida ao conceito atravs 
do esquema, mas em si mesma nunca coincide perfeitamente com ele. Kant. 
enumera os esquemas em relao com cada categoria. Assim o esquema das 
categorias de quantidade  o nmero, o das categorias de qualidade  a 
coisa, o das categorias de relao  a permanncia ou a sucesso ou a 
simultaneidade; o das categorias de modalidade  a existncia no tempo e 
precisamente num tempo qualquer (possibilidade), num tempo determinado 
(realidade) e em todos os tempos (necessidade). Em geral, os esquemas no 
so seno determinaes a priori do tempo segundo regras; e estas regras 
referem-se ou  srie do tempo (esquema de quantidade) ou ao seu contedo 
(esquema de quali116

dade) ou  sua ordem (esquema de relao) ou, enfim, ao conjunto do tempo 
(esquema da modalidade).

Reconhecido assim o esquematismo como a condio geral do uso das 
categorias, Kant passa a determinar os juzos a que este uso d lugar. 
Evidentemente, no se trata aqui de juzos analticos, cuja verdade  
suficientemente garantida pelo princpio de contradio, mas de juzos 
sintticos, a que  indispensvel uma referncia  experincia. O 
conhecimento humano, de facto, no que tem de positivo e construtivo, no 
se estende para l da experincia, porque  sempre conhecimento de 
fenmenos. Porm, a experincia no  apenas o limite do conhecimento, 
mas tambm o fundamento do seu valor. Um conhecimento que no se refira a 
uma experincia possvel no  conhecimento, mas sim pensamento vazio que 
nada conhece, simples jogo de representaes. Por outro lado, sobre o 
fundamento da possibilidade da experincia, o conhecimento adquire a sua 
plena validez, porquanto as condies, que tomam possvel a experincia, 
tornam tambm possvel o objecto da experincia, o fenmeno. Ora a 
experincia no  um simples agregado de percepes, mas sim a conexo 
necessria entre os fenmenos. A possibilidade da experincia reside, 
pois, nas regras fundamentais desta conexo, que Kant chama de princpios 
do entendimento puro. A funo de tais princpios consiste essencialmente 
em eliminar o carcter subjectivo da percepo dos fenmenos, reduzindo a

percepo  conexo necessria que  prpria da experincia 
objectivamente vlida. Estes princpios substituem os simples liames das 
percepes no

117

tempo pelas relaes necessrias que conglobam a experincia num todo 
coerente.

Kant, como de ordinrio, recorre  sua tbua das categorias para dar a 
srie sistemtica dos princpios do entendimento puro, os quais, em 
ltima anlise, no so outros seno os pressupostos fundamentais da 
cincia newtoniana.

Os axiomas da intuio (correspondentes s categorias da quantidade) 
transformam o facto subjectivo de podermos perceber a quantidade espacial 
ou temporal (por exemplo, uma linha ou durao) percebendo apenas as 
partes sucessivas, no princpio objectivamente vlido segundo o qual toda 
a quantidade  composta de partes; e assim justificam a aplicao da 
matemtica ao domnio inteiro da experincia.

As antecipaes da percepo (correspondentes s categorias da qualidade) 
transformam a intensidade subjectiva da percepo num grau da qualidade 
objectiva e garantem assim a continuidade dos fenmenos (porquanto todo o 
fenmeno pode ter infinitos graus).

As analogias da experincia (correspondentes s categorias da relao) 
permitem reconhecer por sob a mutabilidade das percepes um substracto 
permanente que  a substncia dos fenmenos; substituem a simples 
sucesso temporal das percepes pela relao necessria de causalidade 
entre os fenmenos, a qual explica e fundamenta aquela sucesso; e 
permitem justificar objectivamente, mediante a relao da aco 
recproca, a simultaneidade dos fenmenos, a qual no pode aparecer nas 
percepes que so sempre sucessivas. So precisamente estas trs ana118

logias da experincia que constituem a natureza, a qual  a prpria 
conexo objectiva entre os fenmenos.

os postulados do pensamento emprico em geral esclarecem, finalmente, os 
conceitos de possibilidade, de realidade e de necessidade das coisas, 
dando a tais conceitos o seu valor objectivo.

Os princpios do entendimento puro garantem a validez objectiva da 
experincia, subtraindo-a  sua objectividade da percepo. Constituem a 
natureza mesma. A percepo que se lhes furta  um puro jogo da 
imaginao e no tem outra realidade objectiva seno a de um sonho. Estes 
problemas da analtica transcendental so o tema constante das ltimas 
meditaes de Kant recolhidas no Opus postumum. Nestas meditaes, 
bastante pouco concludentes, pois Kant continuamente lhes interrompe o

fio, e continuamente o retoma do princpio, na incapacidade de o 
desenvolver e de o conduzir at ao fundo, o velho filsofo propunha-se 
aplicar os princpios transcendentais da cincia da natureza  fsica e, 
por conseguinte, justificar em particular as bases da fsica de Newton: 
um tempo absoluto que flui uniformemente sem relao com nada de 
exterior; um espao absoluto tambm, no relativo a qualquer coisa de 
exterior, mas permanente e imvel, uma

matria nica e uniforme, animada por uma fora nica e simples na 
variedade das suas manifestaes.
O princpio de que Kant pretendia valer-se nesta espcie de deduo da 
fsica newtoniana  o da possibilidade da experincia como sistema total 
dos fenmenos. Assim, da unidade da experincia, de119

Ouzia a unidade a matria, que  objecto da fsica. Assim, como h uma 
nica experincia de modo quando se fala de diversas experincias se 
alude na realidade a grupos de percepes, assim h um

nico objecto da experincia, que  a matria; e quando se fala de 
diversas matrias, alude-se na realidade s substncias (Stoffen) 
diversas que constituem os elementos da matria (Op. post., VIII, 1, p. 
235-538, etc.). Estas meditaes de Kant so importantes porque revelam a 
exigncia que sempre dominou a sua investigao crtico-transcendental: a 
de justificar a possibilidade, e portanto o valor, do saber positivo do 
homem (que para ele se identifica com a cincia newtoniana) precisamente 
sobre o fundamento dos limites de tal saber, isto , no mbito das 
possibilidades que constituem o entendimento finito do homem.

 522. KANT: O NMENO

Juntamente com a deduo transcendental e estreitamente vinculada a ela, 
a doutrina do nmeno constitui o fundamento da filosofia kantiana. No  
por acaso que tambm neste ponto Kant hesitou muito antes de chegar  
expresso definitiva do seu

pensamento, e tambm sobre este ponto so particularmente significativas 
as diferenas entre a exposio da primeira edio e a da segunda edio 
da Crtica. A distino entre fenmeno e nmeno  introduzida na 
Dissertao (1770) como distino entre mundo sensvel e mundo 
inteligvel. "0 que  pensado de um modo sensvel, dizia ento Kant 
(Dissert.,  4)  a representao das coisas tal como aparecem,

120

o que  pensado intelectualmente  a representao das coisas, como so". 
A esta distino que Kant atribua  metafsica tradicional, a Crtica da 
Razo Pura d um significado inteiramente novo. Esta obra havia j 
reconhecido e estabelecido solidamente que o conhecimento humano est 
encerrado dentro dos limites da experincia e que a experincia no se

refere a outra realidade que no seja o fenmeno. Este princpio exclui 
que as categorias tenham (segundo a terminologia de Kant um uso 
transcendental, pelo qual se referem s coisas em geral e em si mesmas, e 
implica que o seu uso possvel  o emprico, pelo qual se referem s aos 
fenmenos, isto , aos objectos de urna experincia possvel. Mas este 
pressuposto, que fica definitivamente estabelecido para Kant a partir de 
1781, d origem a um duplo problema. Em primeiro lugar, ao de explicar a

iluso pela qual se propende a estender as categorias para l dos limites 
da experincia possvel, isto , s coisas em si mesmas; o em segundo 
lugar, ao de explicar a funo do nmeno relativamente  prpria 
experincia, isto , ao conhecimento humano.

Sobre o primeiro problema, a atitude de Kant  clara e definida desde o 
princpio. Tal iluso nasce do facto de as formas a priori do 
entendimento no dependerem da sensibilidade, e isto f-las parecer 
aplacveis mesmo para alm da sensibilidade, como

se o pensamento pudesse atingir o ser em si. Na realidade, as formas do 
entendimento so apenas a faculdade lgica de unificar o mltiplo da 
sensibilidade e, onde tal multiplicidade falte, a funo delas torna-se 
impossvel. J na primeira edio

121

Kant distinguia claramente a possibilidade transcendental ou real, 
constitutiva do conhecer autntico, da possibilidade lgica de um 
conhecimento puramente fictcio. "0 jogo de prestgio pelo qual a 
possibilidade lgica do conceito (que no se contradiz a si mesmo) se 
substitui  possibilidade transcendental das coisas (pela qual ao 
conceito corresponde um objecto) pode iludir e satisfazer apenas os 
inexperientes" (A 244). E uma nota de segunda edio acrescenta: "Todos 
estes conceitos [as categorias] no podem ser justificados nem, portanto-
-- demonstrados na sua real possibilidade, quando se abstraia de toda a 
intuio sensvel, a nica que possumos" (B 303).

Todavia, o nmeno no  apenas uma iluso Reconhecer como fenmenos os 
objectos da experincia significa implicitamente contrapor-lhe. objectos 
no-fenmenos. Estes objectos so, pois, possveis. Mas sobre o 
significado da sua possibilidade e, por conseguinte, sobre a funo que 
tal possibilidade exerce nas relaes do conhecimento humano, as ideias 
de Kant s lentamente se foram aclarando.

Numa primeira fase      (1.a edio da Crtica e

Prolegmenos) Kant no atinge plenamente o significado da sua prpria 
distino entre possibilidade lgica e possibilidade transcendental. O 
nmeno, embora tenha sido reconhecido como uma simples possibilidade 
lgica,  chamado a exercer uma funo positiva no conhecimento e tratado 
como uma realidade, embora desconhecida. "Todas as nossas representaes, 
dizia Kant na primeira edio da Crtica (A 251), so na realidade 
referidas pelo entendimento a um dado objecto, e, visto que os

122

fenmenos, no so seno representaes, o entendimento refere-os a algo 
que seja objecto da intuio sensvel; mas este algo, enquanto tal, no  
mais do que objecto transcendental. Este significa um algo =x, de que 
nada sabemos e de que (pela presente constituio do nosso entendimento) 
nada podemos absolutamente saber, mas que pode servir apenas como 
correlato da unidade da apercepo, com vista quela unidade do mltiplo 
na intuio sensvel por meio da qual o entendimento unifica o mltiplo 
no conceito de um objecto". Aqui, o nmeno  um x, uma realidade 
desconhecida,  certo, mas em todo o caso uma realidade, que serve de 
correlato quele "eu estvel e duradouro" de que falava a

deduo transcendental da primeira edio. A esta realidade desconhecida, 
que  o nmeno, se atribui nos Prolegmenos (1, obs. 2   a) a funo de 
influir sobre a sensibilidade e de ser o substracto dos corpos materiais 
empiricamente percebidos. "Eu admito, diz aqui Kant, refutando o 
idealismo de Berleley, que fora de ns existam corpos, isto , coisas 
que, conquanto nos sejam completamente desconhecidas quanto ao que so em 
si mesmas, conhecemos por meio das representaes que o seu influxo sobre
* nossa sensibilidade nos fornece e s quais damos
* denominao de corpo; tal palavra significa, portanto, apenas o 
fenmeno daquele objecto que nos

 desconhecido mas que nem por isso  menos

real." O nmeno seria, deste ponto de vista, a substancia dos corpos 
materiais enquanto fenmenos. o conceito do nmeno  aqui apresentado 
como

resultado do processo que induz a considerar sub123

jectivas algumas qualidades dos corpos; at certo ponto, a prpria 
intuio de corpo se torna subjectiva, mas permanece a realidade 
desconhecida, o x que est por detrs dessa intuio e que no  
semelhante a ela, como no  semelhante a sensao do vermelho  
propriedade do cinbrio que a produz.

 evidente que nestas consideraes o nmeno no  apenas, como Kant 
todavia reconhecera explicitamente na primeira edio da Crtica, uma 
possibilidade lgica, mas uma realidade, isto  uma possi-bilidade 
transcendental, de que Kant se serve positivamente para explicar a 
constituio e a origem do conhecimento. Esta incongruncia  eliminada 
na segunda edio da Crtica. Aqui, assim como se eliminam os passos que 
fazem da apercepo transcendental uma realidade psicolgica, ou seja, um 
"eu estvel e duradouro", so tambm eliminadas as passagens que 
respeitam  funo positiva do nmeno na constituio e na origem do 
conhecimento humano e  desenvolvido coerentemente o conceito do nmeno 
como pura possibilidade negativa e limitativa. Esclarece-se ento 
explicitamente que, em sentido positivo, o nmeno no  mais do que o 
objecto de uma intuio no-sensvel, isto , de uma intuio intelectual 
que no  a

nossa e "da qual no podemos compreender sequer a possibilidade" (K. r. 
V., B 309). Em sentido positivo, o nmeno , portanto, pelo menos para o 
homem, impossvel, e qualquer uso do conceito dele est fora de 
discusso. A concluso  que "aquilo que chamamos nmeno deve entender-se 
apenas em

sentido negativo,>, como aquilo que no  objecto

124

da nossa intuio sensvel. Neste sentido negativo, assume um novo relevo 
a funo que j se atribua ao nmeno na primeira edio da Crtica: a de 
conceito Emite. "Enfim, diz Kant (13 311), nem

sequer  possvel reconhecer a possibilidade de tais nmenos, e o 
territrio para l da esfera dos fenmenos  (para ns) vazio; isto , 
possumos um entendimento que se estende para l dessa esfera 
problematicamente, mas no temos nenhuma intuio pela qual nos possam 
ser dados objectos para l do campo da sensibilidade nem o entendimento 
possa ser usado em relao a eles de modo assertivo.
O conceito de nmeno , pois, apenas um conceito limite (Grenzbegriff) 
para circunscrever as pretenses da sensibilidade e, por isso, de uso 
puramente negativo. Todavia, no  um conceito forjado arbitrariamente, 
uma vez que se liga  limitao da sensibilidade, sem no entanto 
estabelecer nada de positivo fora do domnio dela".

Aqui o nmero j no  mais que um x, uma realidade desconhecida mas 
positiva, capaz de exercer

uma funo positiva com respeito ao conhecimento humano.  a pura 
possibilidade negativa e limitativa conexa aos limites deste conhecimento 
enquanto  sempre experincia. Que o conhecimento humano seja 
conhecimento de fenmenos, e no de nmenos, no significa que os nmenos 
estejam atrs dele como aquilo que o suscita, o sustm e o justifica, mas 
Somente que no  conhecimento divino, que no cria realidade, mas se 
move no mbito de possibilidades determinadas, empiricamente dadas, e que 
fora de tais possibilidades nada existe. Kant

125

foi-se libertando assim, lenta e exaustivamente, de todos os resduos 
ingenuamente realisticos do seu criticismo. A edio de 1787 marca 
verdadeiramente a sua vitria definitiva neste ponto. Mas a vitria sobre 
o realismo no significou, para Kant, idealismo. A dissoluo do nmeno 
como realidade positiva, a qual se foi operando gradualmente no seu 
pensamento, no implica de modo algum que ele tenha reduzido toda a 
realidade ao sujeito. O sujeito  para ele a inteligncia Enita, isto , 
o homem, cujo acto de autodeterminao existencial (o eu

penso)  ao mesmo tempo uma relao possvel com

a realidade objectiva da experincia. O ensinamento, que se extrai da 
deduo transcendental e da doutrina do nmeno, na forma definitiva que 
estes fundamentos assumiram na segunda edio da Crtica,  que o acto 
originrio constitutivo da subjectividade pensante do homem  ao mesmo 
tempo o acto instaurador de uma relao bem fundada entre o homem e a 
realidade objectiva do mundo da experincia. A subjectividade humana 
revela-se assim como uma relao com o objecto: com um objecto que no  
uma realidade desconhecida, mas sim a emprica multiplicidade do mundo em 
que o homem vive.

 significativo que os pensamentos dispersos do Opus postumum no 
modifiquem o ponto de vista que Kant defende na segunda edio da 
Crtica, antes aduzam alguns esclarecimentos notveis a esse

respeito. De facto, a  amide referido (Op. post. ed. cit., 11, p. 20, 
27, 33, etc.) o conceito da coisa em si como correlato da unidade 
originria do

126

entendimento, e, portanto, como um x que no  uni objecto particular, 
mas o puro princpio do conhecimento sinttico a priori. Esta ora a 
doutrina da primeira edio da Crtica. Mas esta doutrina est 
entretecida e misturada com a afirmao, que se repete continuamente 
(Ib., p. 4, 25, 31, 32, etc.), de que a coisa em si  "um puro pensamento 
sem realidade" (Gedankending ohne Wirklichkeit), um

ens rationis. E esta afirmao  defendida no sentido de que a coisa em 
si representa o aspecto negativo do objecto da intuio emprica, aquilo 
a que Kant chama (1b., p. 24) o negativo sinttico da intuio a priori. 
A coisa em si no  um objecto diverso do objecto sensvel mas apenas no 
ponto de vista negativo pelo qual tal objecto pode ser considerado" (Ib., 
p. 42). De modo que a distino entre fenmeno e coisa em si no  uma 
distino entre objectos, mas entre as relaes existentes entre o 
sujeito e o objectivo fenomnico. O objecto fenomnico  tal em virtude 
da relao positiva que ele tem com o sujeito a que aparece, relao pela 
qual elo  uma intuio e precisamente uma intuio emprica. Mas tem 
tambm com o sujeito uma
relao negativa (no  coisa em si) e precisamente em virtude desta 
relao negativa pode ser considerado como fenmeno e por isso submetido 
 unidade da apercepo e das categorias (Ib., p. 44, 412). Kant afirma 
que somente: esta relao negativa toma possvel a filosofia 
transcendental: afirmao que exprime por outras palavras aquela que 
aparece continuamente na Crtica, e  que, se os objectos do conhecimento 
fossem coisas em si, seria

127

impossvel aplicar-lhes as funes subjectivas do conhecer e tais funes 
no teriam significado. , portanto, evidente que a doutrina em que Kant 
insiste ao longo das pginas do Opus postumuni, a

da coisa em si como ens rationis e relao negativa do sujeito com o 
objecto emprico, no  mais do que uma reafirmao da coisa em si como 
conceito-limite que torna possvel o conhecimento emprico do homem o a 
filosofia transcendental que analisa as condies desse conhecimento.

 523. KANT: A DIALCTICA TRANSCENDENTAL

Com as duas seces da Analtica transcendental (Analtica dos conceitos 
e Analtica dos princpios) se conclui a parte positiva da Lgica 
transcendental. A segunda parte desta lgica, a Dialctica 
transcendental,  negativa: tende a mostrar a impossibilidade daqueles 
conceitos que a razo humana  levada a formular, prescindindo da 
experincia, mediante o uso transcendente das categorias. A dialctica 
transcendental , portanto, a crtica da dialctica, isto , da lgica 
assumida como rgo de conhecimento. Kant diz a este propsito: "Por 
muito que varie o significado que os antigos deram ao nome de cincia ou 
arte dialctica, pode-se todavia inferir do sentido em que o empregaram 
que a dialctica, para eles, no  mais do que a lgica da aparncia. foi 
a arte sofstica de dar  prpria ignorncia, e at s voluntrias 
iluses, a aparncia

128

- 11                           -- 

KANT

da verdade imitando o mtodo da fundamentao que a lgica em geral 
prescreve, e servindo-se da sua tpica para colorir todos os raciocnios 
ocos. Agora podemos fazer uma advertncia segura e

lil: a lgica geral, considerada como rgo,  sempre lgica da 
aparncia, isto , dialctica" (K. r. V., B 87). Isto acontece porque a 
lgica por si s, ou seja, sem a ajuda da experincia, no pode produzir 
conhecimentos: e produz apenas noes aparentes ou fictcias que se 
substituem aos conhecimentos. A dialctica transcendental, todavia, no 
se ocupa da crtica de todas estas noes, mas apenas das que nascem de 
uma "iluso natural e inevitvel da razo humana" e que, por 
consequncia, persistem mesmo depois de se ter provado o seu carcter 
ilusrio. Kant identifica estas noes com as de alma, de mundo e de Deus 
que eram o objecto da metafsica tradicional. A dialctica transcendental 
, substancialmente, a crtica desta metafsica.

A crtica de Kant , no entanto, dirigida  forma que aquelas noes 
assumiram na metafsica especial de Wolff, que ele considerava a mais 
ordenada o rigorosa exposio de tais noes. Mas importa notar que Wolff 
distinguira da metafsica especial, que compreende a psicologia, a 
cosmologia e a teolologia, uma metafsica geral ou ontologia, que Kant 
nunca pe em causa.  que ele considera que os

resultados fundamentais da ontologia de Wolff podem ser fundamentalmente 
aceites por aquela "metafsica crtica" ou "cientfica" que, segundo 
Kant, coincide com a crtica da razo pura (1b., B 870) e que, num 
escrito de 1793, em que versou

129

um tema proposto pela Academia de Berlim (Quais No os progressos reais 
que a metafsica fez desde o tempo de Leibniz e Wolff?, A 156), denominou 
pelo prprio nome de ontologia.

Como se disse, as noes fictcias da metafsica so produzidas pelo uso 
natural, mas no disciplinado, da razo. Ora, assim como o acto do 
entendimento  o juizo, assim a actividade da razo  o silogismo; e do 
mesmo modo que Kant extrara das diferentes classes de juzo as 
categorias do entendimento, assim extraiu das diferentes classes de 
silogismo os conceitos da razo. Ora, o silogismo pode ser categrico, 
hipottico e disjuntivo (segundo a classificao aristotlica e estica 
que a lgica escolstica adoptou). Os conceitos da razo fundados sobre 
esta diviso contm, portanto, em primeiro lugar, a ideia do sujeito 
completo (substancial), que  a da alma; em segundo lugar, a ideia da 
srie completa das condies, que  a do mundo; em terceiro lugar, a 
ideia de um conjunto perfeito de todos os conceitos possveis, que  a de 
Deus. Cada uma destas ideias representa  sua maneira a totalidade 
absoluta da experincia, mas uma vez que a totalidade da experincia 
nunca  uma experincia, nenhuma delas tem valor objectivo, e 
precisamente por isso  ideia, e no realidade. A ideia da alma 
representa a totalidade da experincia em relao ao sujeito; a ideia do 
mundo representa esta totalidade em relao aos objectos fenomnicos; e a 
ideia de Deus representa-a em relao a todo o objecto possvel, 
fenomnico ou no A crtica destas trs ideias  ao mesmo tempo a crtica 
das trs disciplinas que

130

constituam a metafsica especial de Wolff, ou seja, da psicologia 
racional, da cosmologia racional e da teologia racional.

Kant considera que o fundamento da psicologia racional e, portanto, do 
conceito de alma em que ela assenta,  um simples paralogismo, isto , um

raciocnio falso. Este raciocnio consiste em aplicar ao eu penso a 
categoria da substncia e, consequentemente, em transformar este acto 
originrio do entendimento numa substncia simples, imaterial e

incorruptvel e por isso tambm espiritual e imortal. Mas a categoria de 
substncia, como todas as demais categorias, s se pode aplicar a 
objectos empricos, e o eu penso no  um objecto emprico mas apenas, 
como se viu, a funo lgica do sujeito pensante em relao a um mltiplo 
emprico determinvel. A aplicao da categoria de substncia no pode 
por isso usar-se com respeito ao "eu penso": assim, todas as dificuldades 
da psicologia racional provm de um silogismo falso, porquanto se toma a 
palavra "sujeito" em dois sentidos diferentes. E, de facto, o eu que 
pensa , desde logo, sujeito, mais

no  substncia, quer dizer, ser subsistente por si. , sem dvida, um 
eu singular, uma vez que no pode ser resolvido numa pluralidade de 
sujeitos, mas nem por isso  substncia simples, j que a

simplicidade no pode predicar-se seno de substncias empricas. Isto 
garante a identidade do eu como funo sinttica, mas tal identidade nada 
diz sobre a entidade do eu fenomnico que  o nico que  objecto de 
conhecimento. Enfim, o eu penso estabelece a distino entre si e as 
coisas exteriores;

131

mas nada diz acerca da possibilidade de poder subsistir sem tais coisas. 
Confundindo estas duas afirmaes, a psicologia racional manifesta o seu

carcter ilusrio e falaz.

A ideia de mundo como totalidade absoluta de todos os fenmenos, que  o 
objecto da cosmologia racional, revela a sua ilegitimidade ao motivar 
afirmaes antitticas que se apresentam revestidas de igual 
verosimilhana. Tais afirmaes so as antinomias da razo pura, 
verdadeiros conflitos da razo consigo mesma, dos quais ela no pode 
salvar-se seno abandonando o princpio de que nascem, a prpria ideia de 
mundo. Desta ideia (que nada tem a ver com natureza, que  a conexo 
causal dos fenmenos) nascem de facto quatro antinomias. A primeira  a 
que existe entre finitude e

infinitude do mundo com respeito ao espao e ao tempo; com efeito, pode 
sustentar-se seja que o

mundo tenha tido um incio no tempo e tenha um limito no espao, seja que 
no tem nem um nem

outro e seja infinito. A segunda antinomia nasce da considerao da 
divisibilidade do mundo: pode sustentar-se seja que a divisibilidade se 
interrompe num certo limite e que, por isso, o mundo  composto de partes 
simples, seja que a divisibilidade pode ser levada at ao infinito e que, 
portanto, nele nada existe de simples, isto , de indivisvel. A terceira 
antinomia diz respeito  relao entre causalidade e liberdade: pode 
admitir-se uma causalidade livre alm da causalidade da natureza ou negar 
qualquer causalidade livre. A quarta antinomia concerne  dependncia do 
mundo para com um ser

132

necessrio: pode admitir-se que exista um ser

necessrio como causa do mundo, ou pode negar-se tal ser. Entro a tese e 
a anttese destas antinomias  impossvel decidir, porque ambas podem ser 
demonstradas. O defeito reside na prpria ideia do mundo, a qual, estando 
para l de toda a experincia possvel, no pode fornecer nenhum critrio 
para se decidir por uma ou por outra das teses opostas. As antinomias 
demonstram portanto a ilegitimidade da ideia de mundo. Tal legitimidade 
resulta evidente se se observa que as teses das ditas antinomias 
apresentam um conceito demasiado pequeno para o entendimento e as 
antteses um conceito demasiado grande para o prprio intelecto. Assim, 
se o mundo teve um princpio, regredindo empiricamente na srie dos 
tempos, seria preciso chegar a

um ponto em que este regresso terminasse; e este  um conceito do mundo 
demasiado pequeno para o entendimento. Se, ao invs, o mundo no teve um 
princpio              na srie dos tempos j no @ pio, o regresso pode 
esgotar a eternidade; e este  um conceito demasiado grande para o 
entendimento. O mesmo se pode dizer da finitude e da infinitude espacial, 
da divisibilidade, etc. Em qualquer caso se chega a

um conceito de mundo que, ou reduz a limites apertados a possibilidade do 
homem de avanar de um

termo a outro na srie dos eventos, ou estendo estes limites a tal ponto 
que torna insignificante esta mesma possibilidade.

A terceira ideia da razo pura, a de Deus,  denominada por Kant o ideal 
da razo pura. Com efeito,  o conjunto     e todas as @@s@b_iIQWS' isto

133

, o ser determinado por, pelo menos, um dos possveis predicados opostos 
das coisas. Este ideal  o modelo das coisas que, como cpias imperfeitas 
daquele, dele extraem a matria da sua possibilidade. Por isso se chama o 
Ser originrio; e chama-se Ser supremo enquanto no tem nenhum ser sobre 
si e Ser dos seres enquanto qualquer outro ser  condicionado por ele. 
Estas determinaes, no

entanto, so puramente conceptuais e nada dizem sobre a essncia real do 
ser de que se trata. Kant analisa a este propsito as provas aduzidas 
sobre a existncia de Deus, e redu-las a trs: a prova fsico-teolgica, 
a prova cosmolgica e a prova ontolgica. Comea a sua anlise por esta 
ltima, a

qual pretende deduzir a existncia de Deus do conceito de Deus como ser 
perfeitssimo. Esta prova, segundo Kant,  contraditria ou impossvel:  
contraditria se se cr que no conceito est j implcita a sua 
existncia, porque nesse caso j no se trata do simples conceito; e  
impossvel se no a considerarmos implcita porque nesse caso a 
existncia dever ser acrescentada ao, conceito sinteticamente, isto , 
por via da experincia, ao passo que Deus est para l de toda a 
experincia possvel. A prova cosmolgica que passa da contingncia do 
mundo  necessidade do ser supremo funda-se na prova ontolgica, j que o 
ser necessrio  precisamente o ser cujo conceito implica a sua 
existncia, de modo que a demonstrao da necessidade de Deus pressupe a 
prova ontolgica. Quanto  prova fsico-teolgica que remonta da ordem do 
mundo ao

seu ordenador, essa, segundo Kant, no conclui,

.134

porque no  dado ao homem estabelecer uma relao entre a ordem do mundo 
e o grau de perfei. o divina que deveria explicar tal ordem. Tambm 
esta prova implica um salto, em que s a pode ajudar a prova cosmolgica 
e a prova ontolgica, de modo que sofre o mesmo triste destino que estas 
duas. Esta crtica basta, segundo Kant, para tirar todo o fundamento no 
s ao tesmo, que admite um Deus vivo, cujos atributos podem ser

determinados por uma teologia natural, mas tambm ao simples desmo, que 
admite apenas um ser originrio ou uma causa suprema, furtando-se a 
determin-lo ulteriormente.

4, Todavia, as ideias da razo pura, ainda que negadas no seu valor 
objectivo, na sua realidade, apresentam-se incessantemente como 
problemas. Reconhecida a iluso a que o homem est sujeito no uso 
dialctico da razo, cumpre remontar  raiz de tal iluso que se radica 
na prpria natureza do homem e dar a esta raiz um uso positivo e 
construtivo ao servio do prprio conhecimento emprico. Por outros 
termos, negada a soluo dogmtica do problema metafsico, cumpre propor 
uma soluo crtica, para que o problema mantenha e

preserve a sua problematicidade. De que maneira? A tal pergunta responde 
o uso regulador das ideias transcendentais. Es titutivo, pois no servem 
para conhecer nenhum objecto possvel; mas podem e devem ter um uso 
regulador, orientando a busca intelectual para aquela unidade total que 
representam. Toda a ideia , para a razo, uma regra que a induz a dar ao

135

seu campo de investigao, que  a experincia, no s a mxima extenso, 
mas tambm a mxima unidade sistemtica. Assim, a ideia psicolgica leva 
a procurar os nexos entre todos os fenmenos do sentido interno e a 
descobrir neles uma cada vez maior unidade como se eles fossem 
manifestaes de uma nica substncia simples. A ideia cosmolgica leva a 
passar incessantemente de um fenmeno natural a outro, do efeito  causa 
e  causa dessa causa e assim por diante at ao infinito, precisamente 
como se a totalidade dos fenmenos constitusse um nico mundo. A ideia 
teolgica, enfim, acrescenta  experincia um ideal de perfeita 
organizao sistemtica, que ela nunca atingir, mas

que perseguir sempre, precisamente como se tudo dependesse de um nico 
criador. As ideias, deixando de valer dogmaticamente como realidade, 
valero neste caso problematicamente, como condies que levam o homem a 
empenhar-se na investigao natural e o solicitam de acontecimento em 
acontecimento, de causa em causa, na tentativa incessante de estender o 
mais possvel o domnio da sua prpria existncia e de dar a este domnio 
a mxima unidade. No entanto tratar-se- sempre de uma

unidade problemtica, que se' apresentar como

um problema nos problemas concretos da investigao cientfica, mas que 
nunca poder ser substituda por uma realidade ou um objecto e afirmada 
como tal. A nica via para garantir  unidade total da experincia o seu 
carcter problemtico e para evitar que ela pretenda erigir-se numa 
reali136

dade ilusria,  considerla. segundo Kant, corno

o guia e a regra da investigao que se move nos limites mesmos da 
experincia.

 524. KANT: A DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MTODO

A Esttica e a Lgica transcendental (nas suas

duas partes de Analtica e Dialctica) constituem no seu conjunto a 
Doutrina transcendental dos elementos, a qual , segundo a imagem de 
Kant, o

clculo e a determinao dos materiais que constituem o edifcio do 
conhecimento humano. A Doutrina transcendental do mtodo deve, ao invs, 
dar os planos deste edifcio, planos que devem estar em relao com as 
possibilidades e os limites do material a utilizar. Kant define a 
doutrina transcendental do mtodo como "a demonstrao das condies 
formais de um sistema completo dia razo pura". E nela trata da 
disciplina, do cnone, da arquitectnica e da histria da razo pura. Na 
realidade, esta ltima parte da obra de Kant j havia sido quase toda 
exposta no curso do estudo dos elementos, de modo que ela assume o 
simples relevo de uma recapitulao ou repetio, do ponto de vista das 
aplicaes prticas, da primeira parte da Crtica.

Na Disciplina da razo pura, Kant preocupa-se em primeiro lugar em 
estabelecer a diferena entre filosofia e matemtica. A filosofia, diz,  
conhecimento racional mediante conceitos, ao passo que

137

a matemtica  um conhecimento racional mediante construo de conceitos. 
Para construir um conceito  necessria uma intuio no emprica, e esta 
 a intuio do espao-tempo de que o matemtico se vale nas suas 
construes. A filosofia, que no tem  sua disposio nenhuma intuio 
pura adequada aos seus conceitos, no procede por construo mas por 
anlise. O seu mtodo deve por isso diferenciar-se do da matemtica. No 
pode partir de definies, como o faz a matemtica, mas sim da 
experincia, com a condio de demonstrar por fim a

legitimidade desta; no conhece os axiomas, de que a matemtica extrai os 
seus fundamentos, no tem sequer verdadeiras demonstraes, porque no 
atinge nunca a certeza apodctica. O conhecimento filosfico pode,  
certo, denominar-se um sistema, mas somente como sistema de investigao 
e busca daquela unidade a que s a experincia pode fornecer a matria. 
Tudo isto concerne ao uso positivo da razo. Quanto ao seu uso negativo, 
isto , polmico, para a defesa das proposies contra as negaes 
dogmticas, Kant considera que a razo deve evitar igualmente o 
dogmatismo e o cepticismo e assumir em todos os casos uma atitude 
critica.
O dogmatismo  o primeiro passo na razo pura; o

cepticismo  o segundo. A crtica  o passo definitivo com o qual se 
assinalam precisamente os limites do poder e da capacidade da razo e 
sobre estes limites se estabelecem firmemente esse poder e capacidade. A 
disciplina da razo compreende tambm as suas hipteses e as suas 
demonstraes. Os conceitos da razo so, como se viu, apenas

138

princpios reguladores, isto , fices heursticas, de que o 
entendimento se serve para estender e organizar a investigao emprica. 
No podem converter-se em hipteses que expliquem os factos empricos ou 
as coisas naturais, porque isso constituiria, na realidade, unia renncia 
a toda a explicao e

um pretexto da razo preguiosa para desistir da investigao. Em geral, 
toda a hiptese pode ser formulada apenas  base da experincia possvel 
e, por conseguinte, no pode conter "outras coisas ou princpios fora 
daqueles que segundo as j conhecidas leis dos fenmenos esto em relao 
com os fenmenos dados" (K. r. V., B. 801). Ademais, uma

hiptese deve bastar para determinar a priori as prprias consequncias 
sem hipteses subsidirias (1b., B 802). E nenhuma destas condies  
satisfeita por uma <hiptese transcendental" em que para a explicao das 
coisas naturais se empregasse uma simples ideia da razo. Na 
demonstrao, finalmente, a primeira regra  examinar os princpios de 
que se pretende partir; a segunda, a de servir-se de uma nica 
demonstrao, e a terceira a de servir-se de demonstraes ostensivas ou 
directas, no indirectas ou apaggicas, isto , que remontam da verdade 
das consequncias  verdade das premissas.

O Cnone da razo pura  entendido por Kant como o complexo dos 
princpios a priori que devem regular o uso das faculdades cognitivas. 
Este cnone deve orientar a razo ao seu ltimo fim que  o conhecimento 
dos trs objectos fundamentais da vida moral: a liberdade do querer, a 
imortalidade da alma e a existncia de Deus. Kant antecipa aqui os

139

fundamentos da doutrina que desenvolver na Crtica da razo prtica. O 
cnone serve tambm para distinguir a opinio, a f e a cincia. Uma 
crena vlida para todos os que so providos de razo chama-se convico; 
uma crena que tem por fundamento a natureza particular do sujeito chama-
se persuaso. A persuaso tem apenas uma validez privada e, por 
conseguinte, incomunicvel, porque  uma atitude subjectiva. Assim, a 
opinio  uma crena insuficiente tanto subjectivamente quanto 
objectivamente, quer dizer, no  nem convico nem persuaso. Uma crena 
considerada subjectivamente suficiente mas objectivamente insuficiente, 
chama-se f. Enfim, a crena suficiente tanto subjectivamente como 
objectivamente, diz-se cincia. A suficincia subjectiva  a convico, a 
objectiva  a certeza. A f refere-se  direco imprimida ao homem por 
uma certa ideia e  influncia subjectiva que esta ideia exerce sobre os 
actos da razo. Kant emprega este conceito de f na Razo prtica.

A Arquitectnica da razo pura  a arte do sistema, entendendo por 
sistema a unidade de mltiplos conhecimentos englobados numa nica ideia. 
Como sistema, a filosofia  apenas um ideal, nunca uma realidade. No se 
pode aprender a filosofia, mas pode-se aprender a filosofar, isto , a 
exercer a razo a aplicar-se  considerao e  crtica dos seus prprios 
princpios. Mas o conceito escolstico da filosofia como sistema 
pressupe o conceito csmico da filosofia como cincia da relao de todo 
o

conhecimento com o fim essencial da razo humana e, neste sentido, o 
filsofo no  um simples racio140

cinador (como so os outros homens de cincia) mas o <legislador da razo 
humana". Como legislao da razo humana, a filosofia tem dois objectos, 
a natureza e a liberdade: a filosofia da natureza dirige-se quilo que 
existe, a dos costumes quilo que deve ser. Estas duas partes 
correspondem

ao uso especulativo e ao uso prtico da razo pura e constituem, no seu 
conjunto, a metafsica. A primeira parte da metafsica. da natureza  a 
filosofia transcendental que estuda o entendimento e a razo nos seus 
conceitos e princpios enquanto se referem a objectos em geral, mas sem 
considerar quais so os objectos dados; uma segunda parte estuda a 
natureza, isto , precisamente, o conjunto dos objectos dados.

Na Histria da razo pura Kant esboa uma

espcie de classificao das doutrinas filosficas, distinguindo-as no 
que respeita ao objecto em sensualistas, como as de Epicuro, e 
intelectualistas, como as de Plato; no que respeita s origens do 
conhecimento, em empricas, como as de Aristteles e de Locke, e 
neologsticas (inatistas) como as de Plato e Leibniz; no que respeita ao 
mtodo, em naturalistas (ou dogmticas), cpticas, e cientficas (isto , 
crticas).

 525. KANT: ANALITICA DA RAZO PRTICA: MORALIDADE E SANTIDADE

A doutrina moral de Kant parece  primeira vista que elimina todos os 
limites que a razo encon141

tra no seu uso teortico e que, portanto, abre ao homem as portas 
proibidas do nmeno. A razo prtica confere realidade objectiva s 
ideias transcendentes que a razo terica devia considerar apenas como 
problemas. O homem como sujeito da v 'da moral coloca-se no domnio do 
nmeno; e a ,

conscincia que teorticamente o referia s a si mesmo apenas como 
fenmeno, pe-no aqui em presena da sua essncia numnica. O homem 
liberta-se, em virtude dia lei moral, do determinismo causal a que est 
sujeito como ente que vive na natureza e se considera positivamente 
livre, isto , capaz de iniciar uma nova srie causal, independente da 
causalidade da natureza. As ideias de alma e de Deus deixam de ser 
"transcendentes e reguladoras" para se tornarem "imanentes: e ~ti"vas" do 
objecto da razo prtica, o sumo bem. Parece, por isso, que a vida moral 
abole um por um os limites que a vida terica impe ao homem e dos quais 
extrai todos os valores possveis.

Mas, por outro lado, este contraste entre a

Crtica da razo pura e a Crtica da razo prtica esfuma-se ou assume 
outro significado quando se confrontam os ternas fundamentais das duas 
obras. Apercebemo-nos ento da unidade fundamental da sua inspirao. Na 
Razo pura o tema dominante  constitudo pela polmica contra a 
arrogncia da razo que pretende ultrapassar os limites humanos. Na Razo 
prtica o tema dominante  o da polmica contra o fanatismo moral como 
veleidade de transgredir os limites da conduta humana. A Razo pura ope 
o conhecimento humano, fundado na intuio

142

sensvel dos fenmenos a um conhecimento problemtico divino fundado na 
intuio intelectual da coisa em si. A Razo prtica ope a moralidade 
humana, que  o respeito da lei moral,  santidade divina, que  a 
conformidade perfeita da vontade com a lei. Enfim, a Razo pura apresenta 
o nmeno como sendo a condio do agir do homem na investigao emprica; 
a Razo prtica apresenta o

nmeno como condio do empreendimento moral.

O conceito kantiano da vida moral do homem funda-se na tese da natureza 
finita do homem, isto , na falta de um acordo necessrio entro vontade e 
razo. Se a vontade do homem estivesse j em si mesma necessariamente de 
acordo com a lei da razo, tal lei no valeria para ele como um 
mandamento e no lhe imporia a constrio do dever. A aco executar-se-
ia infalivelmente em conformidade com a razo. Mas a lei da razo  um 
imperativo e obriga o homem ao dever. Portanto, o prprio princpio da 
moral implica um limite prtico, constitudo pelos impulsos sensveis, o 
por isso a finitude de quem deve realiz-la. "Para um ser, diz Kant (K. 
p. V., V, A 37, p. 20), para quem o motivo determinante da vontade  
Somente a razo, a regra da razo  um imperativo, isto , uma regra que 
 caracterizada por um dever ser que exprime a necessidade objectiva da 
aco e significa que, se a razo determinasse inteiramente a vontade, a 
aco efectuar-se-ia infalivelmente segundo esta regra". A moralidade, 
por outros termos, no  a racionalidade necessria de um ser infinito 
que se identifica com a razo, mas sim a racionalidade possvel

143

de um ser que tanto pode assumir, como no assumir, a razo como guia da 
sua conduta.

Estes fundamentos so a base de toda a doutrina moral de Kant. Por eles, 
a moralidade est to afastada da pura sensibilidade como da 
racionalidade absoluta. Se o homem fosse apenas sensibilidade, as suas 
aces seriam determinadas pelos impulsos sensveis. Se fosse s 
racionalidade, seriam determinadas pela razo. Mas o homem  ao mesmo 
tempo sensibilidade e razo, tanto pode seguir o

impulso como pode seguir a razo: nesta possibilidade de escolha consiste 
a liberdade que dele faz uni ser moral. Para viver moralmente, o homem 
deve transcender a sensibilidade. Isto implica no s que ele se subtrai 
aos impulsos sensveis, mas tambm que evita assumir como regra de aco 
qualquer objecto de desejo. Como ser racional mas finito, o homem deseja 
a felicidade: mas precisamente, enquanto objecto de desejo, a felicidade 
no pode ser o fundamento de um imperativo moral.
O desejo no  um imperativo; tudo o que  objecto de desejo pode dar 
lugar a mximas subjectivas, privadas de validez necessria, a 
imperativos hipotticos, que ordenam alguma coisa em vista de um fim, no 
a uma lei objectivamente necessria, isto  que valha para todos os seres 
racionais finitos. Os imperativos hipotticos so os de qualquer tcnica 
ou mesmo os da prudncia, que indicam os meios para se ser feliz. A lei 
moral , ao invs, um imperativo categrico que no tem em vista nenhum 
objecto, nenhum escopo determinado, mas apenas a conformidade da aco  
lei. DevWo a esta. exclu144

so de qualquer objecto do desejo, isto , de qualquer escopo particular, 
o imperativo categrico  puramente formal. Constitui, como lei, a 
prpria exigncia de uma lei: obriga a vontade no a aces particulares, 
mas a toda a aco que esteja conforme com a lei da razo. A lei moral 
no pode mandar outra coisa seno proceder de acordo com

uma mxima que possa valer para todos. E, de facto, uma mxima que no 
possa valer para todos, destri-se a si mesma e introduz a ciso e o 
conflito entre os seres racionais. A frmula do imperativo categrico  
ento a seguinte: "Age de modo a que a mxima da tua vontade possa sempre 
valer como principio de uma legislao universal". Esta frmula  a lei 
moral; vale para todos os seres

racionais, quer sejam finitos ou infinitos; mas Somente para os homens  
um imperativo porque no homem no se pode supor uma vontade santa, isto 
, uma vontade que no seja capaz de uma

mxima contrria  lei moral. Para os seres finitos, a lei moral , pois, 
um imperativo e obriga categoricamente, porque a lei  incondicionada. A 
relao de uma vontade fiai@a com esta lei  uma relao de dependncia 
que se exprime numa obrigao, isto , em obrigar a uma aco conforme  
lei. Esta aco denomina-se dever; e a lei moral  assim a origem e o 
fundamento do dever no homem.

A lei moral no procede do exterior.  um facto da razo pura no sentido 
do que "somos consequentes dela a priori e que  apodicticamente certa, 
mesmo se se supe que na experincia no se pode encontrar nenhum exemplo 
da sua exacta observn145

cia" (K. p. V.  7; A 56). Sendo um facto, exclui a deduo, que, como se 
disse ( 519), no se

aplica  questo de facto.  Crtica   da razo prtica no se apresenta 
por isso, como na Crtica da razo pura, o problema da deduo      
transcendental sob a forma de uma demonstrao da validez da lei moral; 
esta validez faz parte do   facto racional em que a lei moral consiste. 
Mas       uma deduo transcendental apresenta-se igualmente no mbito da 
Crtica da razo prtica num sentido que Kant denomina de paradoxal: a 
saber, no sentido de que "o prprio princpio moral serve de princpio na 
deduo de uma faculdade imprescrutvel, que nenhuma experincia pode 
provar mas que a razo especulativa deve admitir como possvel, ou seja, 
a faculdade da liberdade" (lb., A 56). Assim, na medida em que a lei 
moral, como facto da razo, no tem necessidade de nenhum fundamento que 
a justifique, demonstra que a liberdade  no s possvel mas real nos 
seres que reconhecem a lei como obrigatria. A deduo transcendental, no 
domnio moral, assume, portanto, a forma da deduo da liberdade  base 
da presena, no homem, da lei moral como facto de razo. Tu deves, 
portanto podes,  a frmula que, segundo Kant, resume a

deduo transcendental no domnio moral.

A lei moral permite estabelecer quer a liberdade negativa do homem, isto 
, a sua dependncia para com a natureza, quer a sua liberdade positiva, 
ou seja, a sua legislao autnoma. No entanto, tem um carcter puramente 
formal, visto que, na realidade, apenas prescreve a renncia por parte do

146

homem aos impulsos da sensibilidade e o seu determinar-se em virtude da 
pura universalidade da razo.

o carcter formal da lei, a qual no obriga seno  conformidade com a 
lei, tem sido frequentemente considerado uma abstraco e valeu  
doutrina moral de Kant a censura de negar a humanidade da vida moral. Na 
realidade, esse carcter deriva precisamente da considerao de que a 
vida moral  vida essencialmente humana e, portanto, supe a presena da 
sensibilidade e o perigo, para o homem, de se abandonar aos seus 
impulsos. Precisamente por isso Kant afirmou a necessidade de subtrair a 
lei moral a todo o contedo e de a reconhecer na sua forma. Um ser cujos 
desejos tivessem j a validez objectiva da lei, que no pudesse desejar 
seno aquilo que a razo impe, no teria ideia do carcter formal da lei 
moral, e nem sequer da prpria lei como imperativo. Mas, dado que o homem 
 no s razo, mas tambm sensibilidade, a sua vida moral , em primeiro 
lugar, o

abandono da sensibilidade como motivo de aco e o decidir-se em 
conformidade com a pura forma da lei.

Isso explica a funo essencial que o carcter formal da lei exerce em 
toda a doutrina moral de Kant. Kant serve-se dele em primeiro lugar para 
a crtica de todas as doutrinas morais que se

fundam no princpio material, isto , que deduzem a lei moral de qualquer 
objecto do desejo. Kant estabelece a seguinte tbua dos

147

MOTIVOS MATERIAIS DETERMINANTES DA VIDA MORAL
(dada a sua complexidade, dever ser compulsada pelo livro)
Subjectivos

OBJECTIVOS

Externos

Internos

Internos

Externos

da edudo governo

do sentido sentide perfeida vontade

cao

civil

mento

mento

o (wolff

de Deus

(Mandepoltico

moral

e os esti(Crusius e

ville)

(Epicuro)

(Hutebecos)

os demais


son)  1

telogos)

Os motivos subjectivos, quer exteriores quer internos, so todos 
empricos e no podem, por isso servir de fundamento a uma obrigao 
moral incondicional. Tal obrigao seria de facto condicionada por 
circunstncias externas (de educao ou de governo) ou ento por um 
sentimento e no se justificaria na sua validez universal. Tais motivos 
subjectivos poderiam, quando muito, explicar efectivamente a presena da 
moralidade em certos homens ou grupo de homens, mas no justificaria o 
carcter absolutamente obrigatrio da lei moral. Que a educao ou o 
governo ou um sentimento meu qualquer me determinem a agir de um modo 
determinado, isso nada me diz ainda acerca do valor deste modo de agir, 
isto , sobre a minha obrigao real para com ele. Mas o mesmo se pode 
dizer tambm dos movimentos objectivos. A perfeio ou a vontade de Deus 
s podem tomar-se como motivos de aco se as considerarmos como factores 
ou elementos da nossa felicidade. Dependem, portanto, do desejo da

148

felicidade e no justificam a validez de uma lei que obriga 
incondicionalmente.

Em segundo lugar, o formalismo da lei moral permite a Kant estabelecer o 
princpio de que "o conceito do bem e do mal no deve ser determinado 
antes da lei moral, mas apenas depois dela e mediante ela". O homem  um 
ser dotado de necessidades enquanto faz parte do mundo sensvel e a sua 
razo tem tambm o encargo, que no pode recusar, de converter-se em 
instrumento de tais necessidades e, por consequncia, de contribuir para 
a satisfao destas e para a sua felicidade. Mas a razo no  apenas 
unia maneira particular de que a natureza se serve para orientar o homem 
para o mesmo fim para que encaminhou os animais, isto  , o bem-esW, .
O homem pode e deve servir-se da razo para um

fim superior e, por conseguinte, considera o que  bem em si mesmo, e no 
apenas relativamente s suas necessidades; neste caso, a razo  usada 
para um juizo que, do ponto de vista sensvel,  absolutamente 
desinteressado, e que  o nico juizo verdadeiramente moral. Neste juizo 
sobre o bem e sobre o mal em si, a razo determina a vontade 
imediatamente, isto , no em vista dos objectos do desejo, e a vontade 
converte-se em razo pura prtica. A vontade, cuja mxima est conforme 
com a lei moral,  portanto boa absolutamente, a todos os respeitos, e  
condio suprema de todo o bem  evidente, de facto, que todos os outros 
bens, at mesmo a habilidade ou o engenho humano, podem ser

mal usados, e por isso no so bens em sentido absoluto; a vontade boa , 
ao invs, bem em sentido

149

absoluto e  a nica coisa incondicionalmente boa. Mas para ser tal, no 
basta que se conforme com

a lei,  necessrio ainda que actue unicamente em vista da lei. Se a 
aco escolhida pela vontade, embora se conforme com a lei moral, no se 
executa em vista da lei mas por um outro fim sugerido pelo modo ou pela 
esperana, no  uma aco moral porque no  uma aco determinada 
imediatamente pela lei moral Isto leva a considerar os mbeis da aco 
moral.

Kant distingue a este propsito a legalidade da moralidade: a legalidade 
 a conformidade com a

lei de uma aco que todavia se faz por um outro

motivo de natureza sensvel, por exemplo, a fim de evitar um dano ou 
obter uma vantagem. <A moralidade , pelo contrrio, a conformidade 
imediata da vontade com a lei, sem o concurso dos impulsos sensveis. 
Ora, dado que o conjunto dos impulsos, cuja satisfao constitui a 
felicidade,  o amor de si (ou egosmo), a aco que realiza a moralidade 
e, por conseguinte, a liberdade,  a eliminao do egosmo e, em primeiro 
lugar, da presuno que antepe o eu e os seus impulsos  lei moral. Mas 
a aco negativa da liberdade sobre o sentimento  tambm um sentimento, 
o nico sentimento moral: o respeito. E o respeito no  apenas o mbil 
da moralidade, mas toda a moralidade considerada subjectivamente, j que 
s abatendo toda a pretenso do amor de si se confere autoridade  lei e 
se lhe permite adquirir predomnio sobre o homem. Kant insiste no facto 
de que a moralidade como respeito  uma condio prpria do homem como 
ser racional

150

finito. "0 respeito  uma aco sobre o sentimento, logo sobre a 
sensibilidade, de um ser racional: supe, portanto, esta sensibilidade e, 
juntamente com ela, a finitude dos seres a quem a lei moral impe 
respeito. A um ser supremo ou, pelo =nos livre de toda a sensibilidade e 
ao qual por isso a sensibilidade no possa ser um obstculo para a razo 
prtica, no se pode atribuir respeito pela lei" (K. p. V., A, 134-35).

Do conceito de mbil deriva o de interesse moral, que no  mais do que a 
representao do mbil da vontade mediante a razo. No conceito de 
interesse se funda, ademais, o de mxima. E estes trs conceitos, o de 
mbil, o de interesse e o de mxima, s podem ser aplicados aos seres 
finitos. "Supem, de facto, uma limitao na natureza de um ser, no qual 
a natureza subjectiva do seu livre-arbtrio no est em si mesma de 
acordo com a lei objectiva de uma razo prtica; supem a necessidade de 
serem de algum modo estimulados  actividade porque um obstculo interno 
se lhes ope. Por isso no se podem aplicar  vontade divina" (K. p. V., 
A 142).

Estes esclarecimentos fundamentais permitem entender o significado da 
afirmao kantiana da natureza numnica da vida moral. A vida moral  a 
constituio de uma natureza supra-sensvel na qual a legislao moral 
sobreleva a legislao natural. A natureza sensvel dos seres racionais  
a sua existncia sob leis condicionadas empiricamente: por isso, esta 
natureza , para a razo, heteronomia. A natureza supra-sensvel  
autonomia porque est

151

sob o domnio da pura razo. Ao passo que a

natureza sensvel  uma natureza a que a vontade racional est submetida, 
a natureza supra-sensvel est submetida  vontade porque tem o seu 
fundamento na razo prtica. A natureza supra-sensvel , portanto, o 
produto da vontade livre, ou seja, da vontade conforme com a lei, e    
sob este aspecto a frmula do imperativo categrico    pode-se tambm 
exprimir assim: "Age como se a        mxima da tua aco se devesse 
tornar, por tua vontade, lei universal da natureza &. (Grund1. Zur   Met. 
der Sitten, A 82-83). Das duas expresses do imperativo categrico, a 
primeira ("Age de modo     a que a mxima da tua vontade possa sempre 
valer       de lei universal", e esta ltima, do a forma do     prprio 
imperativo, A matria deste imperativo, quer dizer, o

fim,  dada pela subjectividade dos     prprios seres racionais. @,, De 
facto, o imperativo  categrico implica o reconhecimento dos outros      
sujeitos morais para as quais a lei deve poder         valer, e, 
portanto, inclui, o respeito pela sua     dignidade. De sorte que o 
imperativo categrico pode tambm. assumir esta segunda forma: "Procede 
de modo a

tratar a humanidade, na tua pessoa como na dos outros, sempre como fim, 
nunca como simples meio". Esta segunda frmula supe que a universalidade 
da lei moral  o acordo sobre um determinado objecto, nem a uniformidade 
da aco dos vrios sujeitos, mas apenas o reconhecimento da dignidade 
humana das demais pessoas como da prpria. Tal reconhecimento faz com que 
todos os homens como sujeitos morais constituam um reino dos fim, isto ,

152

uma "unio !sistemtica de seres racionais", da qual todo o membro  
legislador e sbdito. Neste reino, nenhum ser racional finito pode 
aspirar ao lugar de soberano, porque nenhum  perfeitamente independente, 
sem necessidade, e cujo poder no seja limitado. Mas todos participam 
nele, mediante o a~ da liberdade que os constitui em pessoas. Todavia, 
dado que cada membro do reino dos fins  no s sbdito mas tambm 
legislador, o imperativo categrico pode exprimir-se por esta terceira 
frmula: "Age de modo a que a vontade possa considerar-se a si mesma, 
mediante a sua mxima, como legisladora universal" (lb., A 84), que  a 
frmula que exprime da maneira mais completa a autonomia do homem como 
sujeito moral.

As trs frmulas do imperativo categrico mostram como a actividade moral 
do homem tende  realizao de um mundo que no  o da natureza em~ e das 
suas leis necessrias. Todavia, este mundo no pode realizar-se se se 
opuser  natureza sensvel e s leis que a regem: a sua prpria 
possibilidade no tem outro horizonte nem outra via para se afirmar seno 
a prpria natureza -sensvel. Aqui est a raiz da exigncia paradoxal de 
que o homem como sujeito da liberdade valha como nmeno. A moralidade 
supe o encontro de duas causalidades independentes, a da li@bertao e a 
do niccanisino natural; e este encontro verfica-se no homem. O homem 
deve ser, por um lado, relativamente  liberdade, um ser em si, por 
outro, relativamente necessidade , natural, um fenmeno (K. p. V., A 6 e 
nota). Mas afirmando-se como nmeno, o homem no

153

anula a sua natureza sensvel. A sua numenalidade mobiliza a sua 
fenomenalidade; o mundo supra-sensvel que estabelece no acto da sua 
liberdade,  a forma da prpria natureza sensvel. A causalidade livre, 
que d lugar  natureza supra-sensvel , decerto, espontaneidade, mas 
no  criao. A numenalidade do sujeito moral no significa o abandono 
da sensibilidade nem a ruptura de todos os laos com o mundo sensvel. o 
homem, como sujeito moral, no se identifica. com a razo, a moralidade 
nunca  conformidade completa da vontade com a lei, nunca  santidade.

A oposio entre moralidade e santidade  o tema dominante da Crtica da 
razo pura e o fundamento da sua ltima parte, a "Doutrina do mtodo". A 
santidade exclui a possibilidade de se subtrair  lei e torna intil o 
imperativo e a coaco do dever. Mas a moralidade  uma obrigao e 
implica uma violncia feita aos impulsos. Dever e obrigao so os nicos 
nomes apropriados  relao do homem com a lei moral. "Ns somos, 
decerto, membros legisladores de um reino moral tornado possvel pela 
liberdade e representado pela razo prtica como objecto de respeito; mas 
somos os sbditos, no o soberano desse reino, e assim o desconhecer a 
nossa condio inferior de criaturas, o recusar presunosamente a 
autoridade da lei,  j uma infidelidade ao esprito da lei, mesmo quando 
se lhe observe a letra" (K. p. V. A 147). A santidade , pois, reservada 
a Deus e  reconhecida, juntamente com a

beatitude e a sabedoria, uma das propriedades que s lhe pertencem a Ele, 
porque supem a ausncia

154

de limites ( Ib., A 237, no-ta). Mas nem o homem nem nenhuma criatura 
racional pode atribuir-se a santidade seno por uma presuno ilusria.

Tal presuno  o fundamento do fanatismo moral. Este pretende cumprir a 
lei de bom grado, em virtude de uma inclinao natural, e assim substitui 
a

virtude, que  a inteno moral em luta com o mundo, pela santidade de 
uma suposta pureza' de intenes absoluta. O fanatismo moral incita os 
homens s aces mais nobres, mais sublimes, mais magnnimas, 
apresentando-as como puramente meritrias; e assim substitui o respeito 
por um mbil patolgico,, porque se funda no amor de si e determina uma 
maneira de pensar leviana, superficial e

fantstica, pela qual o orgulho de uma bondade espontnea, que no 
necessita nem de esporas nem de freio, aniquila a humildade da simples 
submisso ao dever (K. p. V., A 151-52). O preceito cristo que manda 
amar Deus e o prximo pretende, ao

invs, subtrair este amor  inclinao natural; e assim garante a pureza 
da moralidade e a sua proporo aos limites dos seres finitos; submete o 
homem  disciplina de um dever que no o deixa vangloriar-se de 
perfeies morais imaginrias e lhe imps os limites da humildade, isto 
, da sinceridade consigo mesmo (lb., A 152). consequentemente , o mtodo 
da razo prtica, isto , a via para assegurar ao imperativo moral a 
mxima eficcia sobre o homem, visa fundamentalmente  destruio do 
fanatismo moral. Deve promover, a "representao clara e severa do dever, 
mais conforme com a imperfeio humana e

o Progresso do bem".

155

 526. KANT: DIALCTICA DA RAZO PRTICA: POSTULADOS E F MORAL

A aco moral do homem tem como objectivo ou

termo final o sumo bem. O sumo bem para o homem, que  um ser finito, 
consiste, no s na virtude, mas tambm, na unio da virtude e da 
felicidade. A virtude , de facto, o bem supremo, quer dizer, a condio 
de tudo o que  desejvel; mas

no  o bem completo e perfeito para seres racionais finitos, que tm 
tambm necessidade de felicidade. "Ter necessidade da felicidade e ser 
digno dela, e

todavia no participar dela, no  compatvel com o querer perfeito de um 
ser racional que tivesse ao

mesmo tempo a omnipotncia: somente, procuramos figurar um tal sem. Mas 
virtude e felicidade no esto por si mesmas unidas. O esforo em ser-se

virtuoso e a busca da felicidade so duas aces diferentes: uma no 
implica a outra. A identidade entre virtude e felicidade foi admitida 
pelos epicreos e pelos esticos, pois, que os primeiros consideram 
implcita a virtude na busca da felicidade e os segundos consideram a 
felicidade implcita na conscincia da virtude. Mas, na realidade, 
virtude e felicidade constituem uma antinomia, e a condio que toma 
possvel a primeira (o respeito pela lei moral) no @influi sobre a 
segunda, nem a condio que torna possvel esta (o adequar-se s leis e 
ao mecanismo causal do mundo sensvel) torna possvel a

virtude. De certo modo, a felicidade deve ser uma consequncia da 
virtude, no no sentido de que esta pode produzir a felicidade segundo o 
mecanismo das

156

leis naturais, mas no sentido de que torna o homem digno dela e por isso 
justifica a esperana de a obter. Contudo, para ser propriamente digno da 
felw-1lade o homem deve,poider promover at ao infinito o seu 
aperfeioamento moral. S a santidade, isto , a conformidade completa da 
vontade  lei, torna o

homem digno da felicidade e constitui a condio do sumo bem, isto , da 
unio perfeita da virtude com a felicidade. Mas, diz Kant (K. p. V. 2 
220), a

santidade  uma perfeio de que nenhum ser racional do mundo sensvel  
capaz em momento algum da sua existncia. S se pode alcanar tal 
perfeio mediante um progresso at ao infinito desde os graus inferiores 
at aos graus superiores da perfeio moral. Mas este progresso at ao 
infinito ,s  possvel se se admitir a imortalidade da alma; a 
imortalidade , portanto, um postulado da razo prtica, isto , "uma. 
proposio terica, mas como

tal indemonstrvel, enquanto est indissoluvelmente ,unida a uma lei 
prtica que vale incondicionalmente a priori". Ademais, dado que a unio 
da virtude com a felicidade no se verifica segundo as leis do mundo 
sensvel, s pode ser o fruto de uma vontade santa e omnipotente, isto  
de Deus. De sorte que, assim como a realizao da primeira condio do 
sumo bom, isto , da virtude, implica a imortalidade da alma, assim a 
realizao do segundo elemento do sumo bem, isto , da felicidade 
proporcionada  moralidade, implica a existncia de Deus. Kant nota que 
no  um dever crer na existncia de Deus, mas apenas uma necessidade; e 
que nem sequer a existncia de Deus  necessria para o dever, uma

157

vez que este se funda na autoridade da razo. O postulado, como 
necessidade da razo prtica,  antes urna f, e precisamente uma f 
racional porque  sugerido por aquele conceito do sumo bem a que o homem 
tende como ser racional finito.

Os postulados da razo prtica permitem reconhecer com segaridade o que  
razo especulativa parecia simplesmente problemtico: a realidade da alma 
como substncia indestrutvel, a do mundo como domnio da liberdade 
humana, e a de Deus como garante da ordem moral. O que ora transcendente 
para a razo especulativa, torna-se inwnente para a razo prtica. 
Todavia, esta extenso da razo pura ao plano prtico no implica uma

similar extenso do conhecimento terico. Admitir os postulados no 
significa conhecer os objectos nuMnicos a que se referem. "Com tais 
conceitos, diz Kant (K. p. V., A 240), ns no conhecemos nem a natureza 
da nossa alma, nem o mundo inteligvel, nem o ser supremo, no que em si 
mesmos so, mas conglobamos apenas os conceitos destas coisas no conceito 
prtico do sumo bem como objecto da nossa vontade completamente a priori, 
com a razo pura, e tambm fizemos isto apenas mediante a lei moral e s, 
relativamente a ela, em vista do objecto a que ela se refere".

Chegmos aqui, certamente, a um ponto crucial da filosofia de Kant, um 
ponto que parece encerrar

uma dificuldade insupervel. Por que  que o homem
- pode-se perguntar - uma vez certo, embora s no plano prtico, da 
realidade supra-sensvel, no pode fazer valer tal certeza tambm no 
domnio terico? Se,

158

como diz Kant, esta certeza nada nos diz acerca      do modo por que os 
seus objectos so possveis, acerca do modo, por exemplo, como se pode 
representar positivamente a aco causal da vontade livre, diz-nos 
todavia, dos objectos numnicos, que existem, e existem absolutamente. 
Assim, o limite da experincia  superado e o homem adquire uma certeza 
positiva para l da experincia e parece ilegtimo encerrar o 
conhecimento nestes limites. O "primado da razo prtica parece 
contrastar de modo evidente com a limitao do conhecimento humano dentro 
das possibilidades, empricas, que  o grande ensinamento da Crtica da 
razo pura4, No  de admirar, deste ponto de vista, que os intrpretes e 
seguidores de Kant que tomaram  letra a doutrina do primado da razo 
prtica, nunca tenham tomado  letra as limitaes que Kant lhe imps, 
proibindo qualquer uso terico da mesma e recusando-se a consider-la, 
sob qualquer ponto de vista, como uma extenso do conhecimento. Todavia, 
as afirmaes de Kant so to instantes e repetidas a

este propsito que fazem supor que os motivos que as sugeriram deviam 
decerto parecer-lhe decisivos; e decisivos so na realidade, com respeito 
aos pressupostos fundamentais da filosofia de Kant. O postulado , na sua 
expresso, "uma proposio terica"; mas, no  um acto terico da razo, 
isto , um acto que, do ponto de vista terico, tenha qualquer validade. 
Kant adverte que, mesmo depois de a razo haver dado um grande passo, 
admitindo a realidade dos objectos numncos, no lhe resta, com respeito 
a tais objectos, seno uma tarefa negativa, isto ,

159

o impedir, por um lado, o antropomorfismo, que  a origem da superstio, 
ou seja, da extenso aparente daqueles conceitos mediante uma pretensa 
experincia, e, por outro lado, o fanatismo que promete tal extenso 
mediante uma intuio supra-sensvel ou um sentimento do mesmo gnero (K. 
p. V., A 244-45).+A realidade  atribuda s ideias numnicas unicamente 
"no que respeita ao exerccio da lei moral",4Ib., A 248). No  possvel 
fazer nenhum uso delas para os fins de uma teologia naitura,1 ou

da fsica. O postulado nada mais  do que uma

necessidade do ser moral finito; e a palavra "necessidade" revela o 
carcter prtico do mesmo.*4W-ma necessidade da razo pura ,prtica tem 
como fundamento o dever de fazer de algo (do sumo bem) o objecto da minha 
vontade, para o promover com todas as minhas foras: mas neste caso eu 
devo supor a possibilidade dele e, portanto, tambm as

suas condies, isto , Deus, a liberdade e a imortalidade, porque no as 
posso demonstrar mediante a minha razo especulativa, conquanto nem 
sequer as possa refutar., A 256). E tal necessidade no implica nenhuma 
certeza mas apenas uma f problemtica que  a nica adequada  condio 
do homem. No pargrafo final da Dialctica da razo prtica, intitulado 
"Da @proposio sabiamente conveniente das faculdades de conhecer do 
homem com respeito  sua determinao prtica", pargrafo muitas vezes 
esquecido para a elucidao deste ponto de vista da doutrina kantiana, 
Kant mostra como qualquer certeza que o homem possa ter da realidade 
supra-sensvel destruiria a vida moral do ho160

mem. Neste caso, de facto, "Deus e a eternidade, perante os nossos  ' 
olhos (j que o que podemos demonstrar perfeitamente equivale certamente 
ao que podemos descobrir mediante a vista). A transgresso da lei seria 
certamente impedida, tudo quanto se

manda-se seria cumprido; mas como a inteno, que origina as aces, no 
nos pode ser imposta por um mandamento e o aguilho da actividade seria 
aqui sempre imediato e exterior, a razo nunca teria necessidade de 
esforar-se e de reunir as foras s inclinaes mediante a viva 
representao da dignidade da lei, assim a maior parte das aces 
conformes  lei seriam feitas por temor, apenas umas tantas por esperana 
e nenhuma pelo dever; de modo que o valor moral das aces, o nico de 
que depende o valor da pessoa e do mundo aos

olhos da sabedoria suprema, no existiria para nada. A conduta do homem 
(desde que a sua natureza permanecesse como ), transformar-se-ia num 
puro mecanismo, no qual, como no teatro de fantoches, todos gesticulariam 
sem que as figuras tivessem vida. Ora, as coisas passam-se de uma maneira 
muito diferente: apesar de todo o esforo da nossa

razo, temos uma viso do mundo obscura e duvidosa, e aquele que rege o 
mundo deixa-nos apenas conjecturar, e no ver nem demonstrar claramente, 
a sua existncia e a sua majestade; a lei moral, sem nada de certo nos 
prometer e sem nos ameaar, exige de ns o respeito desinteressado; e s 
quando este respeito se torna activo e dominante, s ento, e s graas a 
ele, se, pode lanar um olhar, e, mesmo assim, com vista d bil, ao reino 
do supra-sensvel.

161

Deste modo pode ter lugar uma inteno verdadeiramente moral e consagrada 
imediatamente  lei, e a criatura racional pode tornar-se digna de 
participar no sumo bem, que  adequado ao valor moral da sua pessoa e no 
apenas as das suas aces" (1b., A
265-266). Estas palavras de Kant que lembram as

de Pascal sobre o "Deus, que se esconde" ( 425) esclarecem com exactido 
o alcance do chamado primado da Razo prtica. Convertem os postulados da 
razo prtica no analogon exacto das ideias da razo pura; assim como 
estas ltimas so simplesmente as condies da investigao cientfica 
que em virtude delas pode progredir em extenso e em

unidade at ao infinito, assim os postulados so as condies do empenho 
moral do homem e do seu indefinido aperfeioamento. E como condies do 
empenho moral, os postulados devem ter o mesmo

carcter que as ideias da razo pura: devem valer problematicamente, quer 
dizer no podem dar uma

certeza inabalvel que seja directamente contrria  condio do homem e 
que tornaria impossvel  prpria vida moral. O postulado no autoriza a 
dizer eu existo mas apenas eu quero. "0 homem justo pode dizer: eu quero 
que haja um Deus; que a minha existncia neste mundo, mesmo para l da 
conexo natural, seja tambm uma existncia num mundo puro do 
entendimento e, enfim, que a minha durao no tenha fim; eu insisto 
nisto e no deixo roubarem-me esta f, sendo este o nico caso em que o 
meu

interesse, j que nada posso descurar, determina inevitavelmente o meu 
juizo, sem ligar a sofismas,

162

mes~ que no seja capaz de os deixar ou de lhes contrapor outros mais 
especiosos" (lb., A 258).

 527. KANT: O MUNDO DO DIREITO E DA HISTRIA

Vimos que a simples conformidade de uma aco com a lei constitui a 
legalidade, ao passo que na moralidade a aco  feita unicamente pelo 
respeito da lei  legalidade falta, pois, para ser moralidade, a inteno 
moral: ela  compatvel tambm com a conformidade  lei por uma razo 
diferente do simples respeito da lei, isto , por uma inclinao natural 
de temor ou de esperana. O direito funde-se no conceito da legalidade.

Kant expe a doutrina do direito na primeira parte da Metafsica dos 
costumes (1797), cuja segunda parte  a "Doutrina da virtude", isto , 
uma anlise dos deveres do homem para consigo mesmo e

para com os outros, assim como uma "metodologia moral" que comprende uma 
"didctica moral" e

uma "Asctica moral". A segunda parte da Metafsica dos costumes  uma 
minuciosa causstica da vida moral, construda de harmonia com as 
doutrinas ticas de Kant, e oferece pouco interesse. A doutrina do 
direito apresenta, ao invs, aspectos notveis que vamos examinar. Por 
legislao jurdica entende Kant a legislao que admite como motivo da 
aco um impulso diferente, da ideia de dever. Os deveres impostos pela 
legislao jurdica so, portanto, deveres exteriores, porquanto ela no 
exige que a

163

ideia interna do dever seja por si mesma um motivo determinante da 
vontade do agente. Ao passo que a legislao tica  a que no pode ser 
externa, a

legislao jurdica  a que pode ser tambm externa e por isso se serve 
de uma imposio no puramente moral, mas de facto, e actua como fora 
obrigatria. O direito trata da relao externa de urna

pessoa para com outra, enquanto as suas aces ,podem, de facto, exercer 
influncias umas sobre as outras.  o conjunto das condies pelas quais 
a

vontade de um concorda com a vontade do outro, segundo uma lei de 
liberdade; e a frmula desta lei  a seguinte: "Age eternamente, de modo 
que o livre uso do teu arbtrio possa harmonizar-se com a

liberdade de todos os outros, segundo uma lei universal".

Todavia, esta lei, no espera obter a sua realizao mediante a boa 
vontade dos indivduos particulares; implica a possibilidade de uma 
imposio exterior que intervm para impedir, ou pelo menos anular, o 
efeito de possveis violaes. Kant divide o direito em direito inato, 
dado a todos pela natureza, independentemente de qualquer acto jurdico, 
e em direito adquirido, que nasce apenas de um acto jurdico. O nico 
direito inato  a liberdade, a liberdade de todos os outros. O direito 
adquirido , pois, o direito privado, que define a legitimidade e os 
limites da posse das coisas exteriores, ou direito pblico, que trata da 
vida social dos indivduos numa comunidade juridicamente ordenada. Esta 
comunidade  o estado. Kant distingue, tal como Montesquieu, trs poderes 
do estado: o legislativo,

164

O executivo e o judicial, e atribui, tal como Rousseau, o poder 
legislativo  vontade colectiva do povo. Este poder deve de facto ser tal 
que no possa praticar injustias contra ningum; e esta garantia s se 
obtm se cada um decidir o mesmo para todos e todos para cada um, mas s 
mediante a vontade colectiva do povo. Kant, no entanto, nega a 
legitimidade da rebelio do povo contra o soberano legtimo e condena as 
revolues inglesa e francesa que processaram e executaram os seus 
soberanos.

 notvel que Kant tenha extrado dos seus conceitos morais uma 
justificao da pena jurdica que se afasta muito da dos juristas do 
iluminismo. A punio jurdica (diferente do castigo natural do vcio que 
se pune a si mesmo) deve aplicar-se aoru, no como um meio para obter um 
bem, seja em proveito do criminoso, seja em proveito da sociedade civil, 
mas unicamente porque cometeu um delito. De facto, o homem nunca  um 
meio mas sempre um fim; no pode ser, portanto, ser utilizado como 
exemplo pelos outros, mas deve ser considerado merecedor de punio antes 
ainda que se possa pensar em extrair de tal punio qualquer utilidade 
para ele prprio e para os seus concidados. Kant chega a dizer que, 
mesmo que a sociedade civil se

dissolvesse com o consenso de todos os seus membros (no caso, por 
exemplo, de o povo de uma ilha decidir separar-se e dispersar-se pelo 
mundo), o

ltimo assassino que se encontrasse preso deveria antes ser justiado; e 
isto a fim de que o sangue derramado no recaia sobre o povo que no 
aplicou

165

o castigo o que poderia ento ser considerado cmplice desta violao 
pblica da justia.

Na ltima seco da doutrina do direito, Kant considera a possibilidade 
de um direito cosmopolta, fundado na ideia racional de uma perptua 
associao pacfica de todos os povos da terra. Kant observa que no se 
trata de ver se tal fim pode ser alguma vez atingido praticamente, mas 
antes de dar-se conta do seu carcter moralmente obrigatrio. A razo 
moralmente prtica, diz, ope em ns o seu veto irrevogvel: no deve 
haver guerra nem entre os indivduos nem entre os estados. No se trata, 
pois, de ver se a paz perptua  real ou algo sem sentido; em qualquer 
caso, devemos agir como se

ela fosse possvel (o que talvez no seja) e estabelecer as instituies 
que paream mais aptas a alcan-la. Pois, ainda que isto no passasse de 
um desejo Piedoso, nunca nos enganaramos impondo-nos a mxima de tender 
 sua realizao a todo o custo, porque se trata de um dever. A este 
dever obedecera Kant, indubitavelmente, alguns anos antes (1795) ao 
escrever o seu projecto Para a paz perptua, no qual reconhecia as 
condies da paz na constituio republicana dos estados particulares, na 
federao dos estados e, finalmente, no direito cosmopolita, isto , no 
direito de um estrangeiro a no ser tratado por inimigo no territrio de 
outro estado. Mas, acima de tudo, via a maior garantia da paz no
respeito por parte dos governantes das mximas dos filsofos (segundo o 
ideal platn3co) e no acordo entre poltica e moral, efectuado mediante a 
mxima "a honestidade  melhor do que toda a poltica".

166

O ideal racional de uma economia pacfica de todos os povos da terra , 
segundo Kant, o nico fio condutor que pode e deve orientar o homem 
atravs das vicissitudes da sua 1iistr@a. Kant no considera que a 
histria. dos homens se desenvolva segundo um plano preordenado e 
infalvel como a vida das abelhas ou dos castores. Nu-ma recenso (1785) 
sobre o escrito de Horder, Ideias sobre a filosofia da histria d 
humanidade, Kant nega a possibilidade de descobrir na histria uma ordem 
harmnica e progressiva, um desenvolvimento natural e contnuo de todas 
as potncias do esprito. O plano da histria humana no  uma realidade, 
mas antes um ideal orientador em que os homens devem inspirar as suas 
aces e que o filsofo pode apenas aclarar na sua possibilidade, 
mostrando-a conforme ao destino natural dos homens. Tal  precisamente o 
intuito de Kant nas Ideias para uma histria universal do ponto de vista 
cosmopolita (11784). Aqui prope-se Kant ver se o livre jogo das aces 
humanas torna possvel, no decurso da histria, um plano determinado, 
embora no necessrio, que sirva de escopo final do desenvolvimento 
histrico da humanidade. Comea por observar que todas as tendncias 
naturais dos seres criados tendem a desenvolver-se completamente em 
conformidade, com o seu corpo. Um rgo, por exemplo, que no deva ser

usado, uma ordenao que no atinja a sua finalidade, so contrrias  
ordenao teleolgica da natureza. Ora, a tendncia natural do homem  a 
de alcanar a felicidade ou a perfeio atravs do uso

da razo, isto , atravs da liberdade: e o homem

167

s pode alcan-las verdadeiramente numa sociedade poltica universal, na 
qual a liberdade de cada um no encontre outro limite seno a liberdade 
dos outros.
O plano natural da histria humana no pode ser, portanto, seno a 
realizao de uma sociedade poltica, universal que compreenda sob uma 
mesma legislao os estados diversos e garanta assim o desenvolvimento 
completo de todas as capacidades humanas. A natureza, para atingir os 
seus fins, vale-se do antagonismo que existe em todos os homens entre a 
sua tendncia para a sociabilidade e a tendncia para o isolamento, 
antagonismo que, sem que os homens o pretendam, os impele  actividade e

ao trabalho e, por consequncia, ao empenho de todas as suas foras. "As 
rvores num bosque - diz Kant a este propsito - procuram tirar umas s 
outras o ar e a luz e por isso crescem belas e direitas, ao passo que em 
liberdade e afastadas umas das outras estendem os seus ramos para todos 
os lados e crescem enroscadas e retorcidas. Da mesma maneira, a 
civilizao e a arte, que so os ornamentos da humanidade, e a ordem 
social evoluda, so fruto da insociabilidade que por si mesma  
compelida a disciplinar-se e a desenvolver plenamente, atravs da arte, o 
germe da natuireza". Estas consideraes exprimem de maneira 
caracterstica o procedimento fundamental de Kant. Precisamente no limite 
que a tendncia para a sociabilidade encontra na tendncia oposta, Kant 
v a garantia de todo o possvel progresso da mesma sociabilidade e, 
assim, de um

caminho da histria humana para uma organizao poltica universal em que 
se garante a cada indivduo

168

a mxima liberdade compatvel com igual liberdade dos outros.  de notar 
que se trata de um progresso possvel, no necessrio e infalvel. Por 
isso, o nico uso que se pode fazer deste plano  que o seu

conceito torne possvel uma investigao filosfica que tenha por fim 
mostrar como a histria universal deve dirigir-se para a unificao 
poltica do gnero humano.

 528. KANT: O Juzo ESTTICO

Assim como a Crtica da razo pura analisa as

condies do conhecimento terico e a Crtica da razo prtica a da 
conduta social, assim a Crtica do juzo analisa as condies da vida 
sentimental. Com a terceira obra de Kant faz o seu ingresso na filosofia 
esta nova categoria espiritual que era desconhecida na diviso 
tradicional das faculdades da alma, fundada na distino entre faculdade 
terica e faculdade prtica. Os pressupostos histricos desta insero 
so as anlises dos empiristas ingleses, e especialmente de Schaftesbury 
e de Hume, bem como dos moralistas franceses e especialmente de Rousseau. 
Kant afirma: "Todos os poderes ou faculdades da alma podem reduzir-se a 
trs, os quais no podem ser ulteriormente reduzidos a um princpio 
comum:

o poder cognitivo, o sentimento do prazer ou da dor

e o poder de desejar (K. d. U., Int.,  111). Kant caracteriza o 
sentimento como o aspecto irredutivelmente subjectivo de toda a 
representao, e  anlise dos sentimentos e das paixes dedicou depois 
inmeras pginas na sua Antropologia pragmtica.

169

Na Crtica do Juzo o seu primeiro escopo  o de determinar a natureza do 
critrio ou do cnone dos juizos fundados no sentimento, isto , no 
gosto.

Kant chama reflexivo ao juizo prprio da faculdade do sentimento. O homem 
que deve realizar a sua liberdade na natureza e sem se opor ao mecanismo 
dela, tem necessidade de que a prpria natureza esteja de acordo com a 
sua liberdade e de algum modo a torne possvel com as suas prprias leis. 
Mas o acordo entre a natureza e a liberdade, que , alm disso, a 
exigncia e o princpio fundamental da vida moral, no resulta de um 
juizo objectivo porque as exigncias da vida moral no constituem os 
objectos naturais que esto condicionados apenas pelas categorias do 
entendimento. Pode resultar, de uma reflexo sobre os objectos naturais 
que so j, como tais, determinados pelos princpios do entendimento. O 
juizo do sentimento no determina, como o do entendimento, a constituio 
dos objectos fenomnicos mas reflecte sobre estes objectos j 
constitudos para descobrir o seu acordo com as exigncias da vida moral. 
Kant chama determinante ao juizo do entendimento, e reflexivo ao

juizo do sentimento. Ora, tal acordo pode ser

apreendido imediatamente sem o trmite de um conceito, e ento  um juizo 
esttico; pode ser pensado, mediante o conceito de fim, e ento o juizo  
teleolgico. O juizo esttico e o juizo teleolgico so as

duas formas, uma subjectiva, a outra objectiva, em que se realiza o juizo 
reflexivo: a primeira tem por objecto o prazer do belo e a faculdade com 
que se

julga tal prazer, isto , o gosto. A segunda tem

ZD

170

por objecto a finalidade da natureza, que exprime o acordo desta com as 
exigncias da liberdade, isto , da vida moral do homem.

O juizo reflexivo no tem valor cognitivo porque contm apenas os 
princpios do sentimento de prazer e de desprazer, independentemente dos 
conceitos e das sensaes que determinam. a faculdade de desejar; tambm 
nada tem em comum com a razo, a qual determina o homem (mediante o 
imperativo categrico) independentemente de qualquer prazer.  evidente 
que a faculdade do juizo pode ser prpria apenas de um ser finito como  
o homem. Radica-se, de facto, na necessidade de harmonizar o acordo da 
natureza com as exigncias da liberdade; e esta necessidade deriva da 
impossibilidade, em que a subjectividade humana se encontra, de 
constituir a natureza at ao ponto de a tornar dcil e pronta s 
necessidades fundamentais. Evidentemente, se o

conhecimento pudesse criar ou constituir as coisas com v3sta, a essa 
liberdade que  prpria do homem, as coisas estariam constitutivamente 
dispostas a dirigir-se para a liberdade como seu escopo final, e

o acordo entre natureza e liberdade seria objectivo, isto , intrnseco e 
essencial s coisas mesmas: mas neste caso, o juizo reflexivo, que funda 
apenas subjectivamente o acordo, seria intil. O homem no teria 
necessidade de sentir ou de figurar subjectivamente "mediante o conceito 
de fim" a conformidade das coisas com as prprias necessidades, se 
conhecesse esta conformidade como lei objectiva da natureza. O limite do 
conhecimento, devido ao qual este no  criao mas sntese da 
multiplicidade, impede

171

que entre na constituio dos seus objectos tudo quanto se refere  
estrutura moral do homem. E ento a conformidade entre os objectos com 
tal estrutura  apenas uma necessidade do homem, necessidade que  
satisfeita,  certo, pela funo reflexiva do juzo mas apenas 
subjectivamente e no d lugar ao conhecimento. A Crtica do juzo , por 
consequncia, desprovida daquele aspecto polmico que domina a

Critica da razo pura e a Crtica da razo prtica, ambas dirigidas 
contra a arrogncia terica e o fanatismo moral. No mbito do seu objecto 
nem sequer  possvel a ilusria veleidade de transpor os limites do 
homem; e este objecto funda-se inteiramente em tais limites.

O juizo esttico, como imediata apreenso da conformidade da natureza com 
a liberdade,  o prazer do belo. Este prazer  puramente subjectivo: no 
d qualquer conhecimento, nem claro nem confuso, do objecto que o 
provoca. Ao mesmo tempo, carece de interesse porque no est ligado  
realidade do objecto, mas apenas  representao dele.
O prazer sensvel  interessado porque  a satisfao de um desejo ou de 
uma necessidade, tornada possvel pela realidade do objecto a que o 
desejo ou a necessidade se refere. Mas no prazer esttico a realidade do 
objecto  indiferente, porque o que satisfaz  a

pura representao do objecto mesmo. Ora, o rgo para julgar os objectos 
do sentimento  o gosto.
O gosto , portanto, a faculdade de julgar um objecto ou uma 
representao mediante um prazer ou um desprazer isento de interesse; e o 
objecto de, um prazer semelhante diz-se belo. A natureza subjec172

tiva do sentimento do belo no exclui a sua universalidade; s que esta 
universalidade no consiste na

validez objectiva prpria do conhecimento intelectual, mas na 
comunicabilidade, isto , na possibilidade de ser partilhado por todos os 
homens. Kant define o belo como sendo "o que, agrada universalmente sem

ZD

conceito" (K. d. U.,  9). E distingue a beleza livre (por exemplo das 
flores) que no pressupe nenhum conceito, e a beleza aderente (por 
exemplo, a de um homem ou de uma igreja), que pressupe o conceito 
daquilo que a coisa deve ser, isto , da sua perfeio. Evidentemente, a 
beleza aderente no  um puro juizo de gosto, precisamente porque supe o 
conceito do fim a que a coisa julgada deve adequar-se; mas  um conceito 
de gosto aplicado, e complicado com critrios intelectuais. Neste 
sentido, diz que "a beleza  a forma da finalidade de um objecto na

medida em que  nele precedida sem a representao de uma finalidade" 
(1b.,  17). O juizo do gosto, sendo puramente subjectivo, no tem a 
necessidade do juizo intelectual, sobre o qual todos esto de acordo, Se 
se quer admitir a sua necessidade  necessrio admitir que existe um 
senso comum, em virtude do qual todos devem estar de acordo sobre o juizo 
de gosto. Mas este senso comum  uma pura norma ideal, que no pode ter a 
pretenso de determinar de facto o acordo universal. Kant exprime a 
necessidade subjectiva do juizo de gosto dizendo que "o belo  o que  
reconhecido sem conceito como objecto de um

prazer necessrio" (1b.,  18).

O sentimento esttico como sentimento do belo tem, como se viu, a sua 
raiz na impotncia do ho173

mem como sujei-to moral, perante a natureza; o homem transforma esta 
impotncia, aceitando-a como tal, numa faculdade positiva: a que garante 
subjectivamente o acordo entre a natureza e a liberdade e a apreenso 
imediata da finalidade danatureza. Este carcter do sentimento esttico 
rei ainda mais clara-mente no sentimento do sublime. Este sentimento  
suscitado ou pela grandeza desmesurada da natureza (sublime matemtico) 
ou pela sua desmesurada potncia (sublime dinmico). A grandeza 
desmesurada da natureza determina no homem a conscincia da sua 
insuficincia para apreci-la mediante os sentidos e, por consequncia, 
um sentimento de pena. Mas o reconhecimento desta insuficincia, 
conformando-se com as ideias da razo, que estabelecem precisamente o 
limite da sensibilidade, transforma a pena no prazer do sentimento do 
sublime. "A qualidade ido sentimento do sublime, diz Kant (K. d. U.,  
27)  a de ser, em relao a um objecto, um sentimento de pena, que  
representado, ao mesmo tempo como final; isto  possvel, porque a nossa 
prpria impotncia revela a conscincia de um poder ilimitado do prprio 
sujeito, e o sentimento pode julgar esteticamente esta ltima s por meio 
da primeira".

Do mesmo modo, perante o desmesurado poder da natureza, o homem sente o 
seu poder reduzido a uma pequenez insignificante e  tomado de temor. Mas 
ao reconhecer a impossibilidade de resistir ao poder da natureza e a 
prpria debilidade, descobre a sua superioridade e a independncia do seu

destino em relao a esse poder desmesurado, dado que, ainda que tivesse 
de sucumbir, o seu valor pr174

priamente humano permaneceria intacto (K. d. U.,  28). O sentimento do 
sublime dinmico transforma em poder humano, em superioridade de valor 
moral humano, a inferioridade fsica em que o homem se sente perante a 
natureza. O sublime, em geral,  definido por Kant como "um objecto da 
natureza cuja representao leva a pensar a inacessibilidade da natureza 
como representao de ideias" (1b., 28, Observao).

A Crtica do juzo adopta o procedimento e as

divises da Crtica da razo pura: contm, portanto, uma Analtica e uma 
Dialctica do juizo esttico, e uma Analtica do juzo teleolgico. A 
analtica do juzo esttico contm tambm uma Deduo dos juzos 
estticos, deduo que no entanto se refere apenas aos juzos do belo 
porque a deduo sobre os juizos do sublime est j implcita, segundo 
Kant, na exposio do princpio que os rege. Com efeito, tais juzos, 
referem-se, no aos objectos mas s suas relaes de proporo ou de 
desproporo com as

nossas faculdades cognitivas; de sorte que a referncia ao objecto, que a 
deduo deveria justificar, est j justificada pelo facto de que o 
objecto, como pura relao das faculdades cognitivas,  interior a

estas ltimas. O juizo do   belo, pelo contrrio, refere-se aos objectos 
externos e por isso necessita de deduo. Esta deduo deve ter em conta 
o significado particular que a universalidade e a necessidade tm nos 
juizos de gosto, os quais so universais s no

sentido de poderem ser comunicados aos outros e necessrios s como 
fundamento de um sentido comum a todos os outros homens. Assim, Kant

175

estabelece que o juzo do gosto pode pretender legitimamente  
universalidade porque se funda nas condies subjectivas da possibilidade 
de um conhecimento em geral e a proporo destas faculdades cognitivas, 
que o gosto requer, tambm a requer a inteligncia comum, a qual se pode 
supor em toda a gente. "Precisamente por isso aquele que julga em matria 
de gosto (sempre que tenha uma justa conscincia do seu juzo e no 
confunda a matria com a forma, a atraco com a beleza) pode exigir de 
todos os outros a finalidade subjectiva, ou seja, o prazer que nasce do 
objecto, e consMerar o seu sentimento como universalmente comunicvel, 
sem a interveno de conceitos" (K. d. U.,  39). Quanto ao senso comum, 
que  o fundamento da necessidade dos juzos de gosto, deve entender-se 
por tal "a ideia de um senso comunicvel, isto , de uma faculdade de 
julgar que na sua reflexo consMera a priori o modo de representao de 
todos os demais, a fim de manter o juzo nos limites da razo humana e

evitar a iluso de considerar como objectivas as

condies subjectivas e particulares que possam facilmente ser 
confundidas com as objectivas (1b.,  40). Kant, estabelece a este 
propsito, trs mximas que valem para o senso comum esttico como para 
senso comum em geral, ou seja, para o

uso racional e fundamentado das faculdades humanas. A primeira mxima  a 
de pensar por si e evitar a passividade da razo. A passividade da razo 
leva  heteronimia da razo, ou seja, ao preconceito; e o

pior de todos os preconceitos  a superstio que con176

siste em supor que a natureza no est submetida s regras necessrias do 
entendimento. A libertao da superstio, e, em geral, dos preconceitos, 
 o iluminismo; e assim o prprio Kant v na sua obra crtica uma 
expresso e uma exigncia prprias do ilumi*nismo. A segunda mxima  a 
de pensar pondo-se no lugar dos outros e alargar o modo de pensar do 
homem elevando-o acima das suas condies particulares de juizo. A 
terceira mxima  a de pensar de modo a estar sempre de acordo consigo 
mesmo; esta  a mxima da coerncia.

A doutrina do juzo esttico s se refere verdadeira  beleza natural. 
Mas Kant identifica a beleza artstica com a natural, e chama arte bela a 
uma arte que tem a aparncia da natureza. "Perante um

produto da arte bela - diz (K. d. U.,  45),  necessria ter conscincia 
de que se trata de arte e no de natureza; mas a finalidade da sua forma 
deve apresentar-se livre de toda e qualquer imposio de regras 
arbitrrias, precisamente como se fosse um produto da natureza. A 
natureza  bela quando tem a aparncia da arte, e, por sua vez, a arte 
no pode ser considerada bela seno quando a consideramos como natureza, 
embora sendo cnscios de que  arte. O mediador entre o belo natural e o 
belo artstico  o gnero na medida em que  a disposio inata 
(ingenium) por meio da qual a natureza fornece a regra da arte. Para 
julgar os objectos  necessrio o gosto; mas para a produo de tais 
objectos  necessrio o gnio. Este  constitudo, segundo Kant, pela 
unio (numa determinada rela177

o) entre a imaginao e o entendimento; unio na qual o entendimento, 
como princpio do gosto, intervm para disciplinar a liberdade sem freio 
da imaginao. Da imaginao procede a riqueza e a espiritualidade da 
produo artstica; do entendimento ou do gosto derivam a ordem e a 
disciplina desta. As artes belas exigem, pois, imaginao, entendimento, 
esprito e gosto (1b.,  50).

A Dialctica do juizo esttico tropea na antinomia segundo a qual, por 
um lado, se afirma que o juizo de gosto se funda nos conceitos enquanto 
no pode ser provado mediante demonstraes e, por outro, se diz que deve 
fundar-se nos conceitos, pois, de contrrio, no poderia obter a 
necessria aprovao dos outros. A antinomia resolve-se facilmente 
observando que, se o juizo de gosto no se funda nos conceitos na medida 
em que no  um juizo de conhecimento, se funda no entanto na faculdade 
do juzo que  comum a todos os homens, e na medida em que constitui o 
acordo das representaes sensveis com um fim implcito desta faculdade. 
Kant pe a claro a este propsito a idealidade do finalismo que se revela 
na beleza, tal como ps em relevo na Crtica da razo pura a idealidade 
(a fenomenalidade) dos objectos dos sentidos. Assim como esta ltima 
torna possvel que eles sejam determinados pelas formas a priori da 
sensibilidade e do entendimento, assim a primeira torna possvel a 
validez do juizo de gosto, que pode pretender  universalidade, ainda 
quando no se funde nos conceitos.

178

 529. KANT: O Juzo TELEOLGICO

o acordo entre a natureza e a liberdade, alm de ser percebido 
imediatamente no juzo esttico, pode tambm ser pensado mediante o 
conceito de fim. Em virtude deste conceito, o escopo da natureza vem a 
ser o de tornar possvel a liberdade como vida do sujeito, ou soja, do 
homem: esta considerao forma o juzo teleolgico. Ora, o juzo 
teleolgico , como o esttico, um juzo reflexivo: no determina a 
constituio dos objectos mas prescreve apenas uma regra para a 
considerao subjectiva dos mesmos. No se pode descobrir e estabelecer 
dogmaticamente a finalidade da natureza; no s no se pode decidir se as 
coisas naturais exigem ou no, para a sua produo, uma causalidade 
inteligente, como to-pouco se pode pr o

problema de tal causalidade porque a realidade objectiva do conceito de 
fim no  demonstrvel (K. d. U.,  74). Todavia, o homem deve admitir 
que, segundo a natureza particular da sua faculdade cognitiva, no pode 
conceber a possibilidade das coisas naturais, e especialmente dos seres 
vivos, se no admitirmos uma causa que actue segundo fins e, por isso, um 
ser com inteligncia. Desta maneira, toma-se legtimo como juzo, 
reflexivo o que  ilegtimo como juzo intelectual, pois que, enquanto 
para o juizo intelectual a finalidade deveria ser determinante e 
constituir a ordem objectiva da natureza, para o juzo reflexivo,  uma 
simples ideia que  destituda de realidade e vale apenas como

179

norma de reflexo, a qual permanece todavia aberta  explicao mecnica 
da natureza e no sa do mundo sensvel (1b.,  71). Com o juzo 
intelectual o homem afirmaria o finalismo como sendo prprio do objecto e 
seria obrigado a demonstrar a realidade objectiva do conceito de fim. 
Mediante o juizo teleolgico no faz mais do que determinar o emprego das 
prprias faculdades cognitivas, conformemente  sua natureza e s cond."- 
s essenciais do seu alcance e dos seus limites (1b.,  75).

O juzo teleolgico no constitui de modo algum um preconceito e um 
limite para a investigao do mecanismo natural. No pretendo substituir 
esta indagao, mas to-somente suprir  sua deficincia com uma 
investigao diferente, que no proceda segundo leis mecnicas, mas 
segundo o conceito de fim (K. d. U.,  68). Mas esta pesquisa no permite 
afirmar verdadeiramente seja o que for em sentido objectivo e terico. 
Nem mesmo a teleologia mais perfeita poderia demonstrar que existe um ser 
inteligente , causa da natureza. Se se quisesse exprimir de modo 
objectivo dogmtico o juzo teleolgico, dever-se-ia dizer: "H um Deus, 
mas a ns, homens, s nos  permitido empregar esta frmula limitada: no 
podemos pensar e compreEnder a finalidade que deve estabelecer-se como 
fundamento da possibilidade intrnseca de muitas coisas naturais sem a 
fgurarmos e sem figurar o mundo em geral, como o produto de uma causa 
inteligente (Deus)". (1b.,  75). Esta expresso satisfaz perfeItamente 
as exigncias especulativas e prticas da razo do ponTo de vista

180

humano e pouco importa que no seja possvel demonstrar a sua validade 
para seres superiores, ou

seja, de um ponto de vista objectivo (Ib).

Tudo isto demonstra que a consMerao finalstich  prpria unicamente do 
homem, isto , de um ser

pensante finito. Uma faculdade de intuio perfeitamente espontnea 
(criadora), como poderia ser a de um entendimento divino, no veria nada 
que fosse causalidade mecnica, mesmo onde (como nos organismos v vos) o 
entendimento humano sente a necessidade de recorrer  causalidade 
inteligente do fim. Um entendimento intuitivo determinaria 
necessariamente as coisas at nas suas ltimas particularidades e assim 
as subordinaria a si mesmo na sua constituio intrnseca. O entendimento 
humano, que procede discursivamente, no determina a constituio das 
coisas particulares mas s as condies gerais de qualquer objecto: a sua 
conformidade com as coisas particulares , por isso, no necessria, mas 
contingente, e enquanto tal representvel como um fim (K. d. U.,  77).

Disse-se j que a considerao finalstica deve coexistir com a 
explicao mecnica dos fenmenos da natureza. Devemos procurar explicar 
mecanicamente o que consideramos um fim      da natureza (por exemplo, um 
ser vivo); mas no       poderemos prescindir da considerao teleolgica   
porque "no h nenhuma razo humana (e nem          mesmo nenhuma razo 
superior  nossa em      grau, mas semelhante em qualidade) que possa 
esperar compreender por causas mecnicas a produo, quer de um

181

solo, quer de uma erva" (K. d. U.,  77). A explicao mecnica e a 
considerao teleolgica, na medida em que se opem, so entre si 
complementares. A considerao teleolgica no pode servir de explicao 
da natureza". Mesmo que se admitisse que um supremo arquitecto teria 
criado instantaneamente as formas da natureza, tais como existiram 
sempre, ou predeterminado as que no curso

da natureza se realizam continuamente segundo o

mesmo modelo, o nosso conhecimento da natureza no progrediria de modo 
algum, porquanto ns no conhecemos de facto o modo de agir daquele ser

nem as suas ideias, as quais devem conter os princpios da possibilidade 
das coisas naturais e no poderamos por isso explicar por elas a priori 
a natureza em toda a sua amplitude" (1b.,  78). E se se

quisesse passar das coisas particulares aos seus fins e

tomar estes como princpios de explicao, obter-se-ia apenas uma 
explicao tautolgica e verbal e o homem desvanecer-se-ia no 
transcendente, onde s pode fantasiar poeticamente mas no elaborar uma

explicao qualquer (1b.). Por outro lado, querer a

todo o custo uma explicao mecnica completa e

excluir inteiramente o princpio teleolgico, significa abandonar a razo 
a divagaes to quimricas como

as que surgem nas tentativas de explicao teleolgica.
O valor de tal explicao  o de um princpio heurstico para a busca de 
leis particulares da natureza. Resta, pois, o dever de explicar 
mecanicamente, tanto quanto as nossas faculdades o permitem, todos os 
produtos e acontecimentos da natureza, mesmo os

182

que revelem a maior finalidade, sem que, no entanto, este dever exclua 
(dada a deficincia daquela explicao) a considerao teleolgica (1b., 
 78).

Na Metodologia do juizo teleolgico, Kant determina o uso que se pode 
fazer de tais juizos relativamente quela f racional que j a Crtica da 
razo pura esclarecera do ponto de vista prtico. Comea por observar que 
a teleologia como cincia no pertence nem  teleologia nem  cincia da 
natureza, mas sim  crtica, e  crtica de uma faculdade particular do 
conhecer, isto ,  crtica do juizo. Com efeito, ela no  doutrina 
positiva, mas antes cincia de limites ( K. d. U.,  79). Contudo, 
permite reconhecer no homem o escopo final da criao: sem o homem, isto 
, sem um ser racional, a criao inteira seria um deserto intil (1b.,  
86). Mas o

homem  o fim da criao como ser moral, de modo que a considerao 
teleolgica serve para demonstrar que para o homem a consecuo dos fins, 
que ele se prope como sujeito moral no  impossvel, dado que tais fins 
so os mesmos que os da natureza em que vive. Neste sentido, a teleologia 
torna possvel uma prova moral da existncia de Deus. A moralidade , sem 
dvida, possvel mesmo

sem a f na existncia de Deus, porque  fundada unicamente na razo, mas 
esta f garante tambm a

possibilidade da sua realizao no mundo (1b.,  9). No obstante, 
insiste, a este respeito, sobre a impossibilidade de utilizar 
teorticamente, isto , como um saber objectivo, o resultado da 
considerao teleolgica.

183

 530. KANT: A NATUREZA DO HOMEM E O MAL RADICAL

A anlise crtica de Kant reconheceu em todos os campos os limites do 
homem e fundou precisamente sobre estes limites as efectivas 
possibilidades humanas. Assim, o limite do conhecimento, restringido aos 
fenmenos, garante a validez do saber
O

intelectual e cientfico; o limite da vontade, que no atinge nunca a 
santidade do perfeito acordo com a

razo, constitui o carcter imperativo da lei moral * faz da moralidade o 
respeito da lei mesma; enfim, * limite da espontaneidade subjectiva do 
homem, que no chega a determinar a constituio intrnseca das coisas, 
torna possvel a vida do sentimento e garante a validade do juizo 
esttico e teleolgico. Ora, o

prprio problema do Ilimite constitutivo da natureza humana  abordado 
por Kant na sua ltima obra fundamental, A religio nos limites da pura 
razo (1793), obra que resume e conclui a longa investigao de Kant e 
lana por isso a luz mais viva sobre os interesses que constantemente a 
dominaram.

Em primeiro lugar, em que sentido se pode falar de uma natureza do homem? 
No se pode decerto entender por este termo o contrrio da liberdade, 
isto , um impulso necessrio, como seria, por exemplo, um impulso 
natural; quer dizer, neste caso, a

natureza humana no poderia receber a qualificao de boa ou m em 
sentido moral, porque tal qualificao s pertence propriamente a um ac0 
livre o responsvel. Por natureza do homem deve, pois, entender-se apenas 
"o princpio subjectivo do uso da

184

liberdade" e tal princpio deve ser, por sua vez, entendido como um acto 
de liberdade. Se o no fosse, o uso da liberdade seria determinado e a 
prpria liberdade seria impossvel (Die Religion, B 7). Neste princpio 
deve, portanto, radicar-se a possibilidade do mal e a inclinao do homem 
para o

mal. Ora, se tal princpio  um acto de liberdade, esta inclinao no  
uma disposio fsica, que no poderia imputar-se ao homem, nem uma 
tendncia necessria qualquer. Portanto, no pode ser seno uma mxima 
contrria  lei moral, mxima aceite pela liberdade mesma e, portanto, de 
per si continente. ,C

A afirmao "o homem  mau" significa apenas que o homem tem conscincia 
da lei moral e, no obstante, adoptou a mxima de por vezes, se afastar, 
dela. A afirmao o homem  mau por natureza" significa que o que se 
disse vale para toda a espcie humana, o que no quer dizer que se trate 
de uma qualidade que possa ser deduzida do conceito da espcie humana (ou 
de homem, em geral), j que seria neste caso necessria, mas s que o 
homem, tal como se oonhece por experincia, no pode ser

julgado diferentemente e, por isso, pode supor uma tendncia para o mal 
em todos os homens e mesmo no melhor dos homens. Dado que tal tendncia 
para o mal  moralmente m e, portanto, livre e responsvel, enquanto 
consiste apenas em

mximas de livre arbtrio, pode por isso ser chamada um mal radical e i~o 
na natureza humana, ma@J de que, todavia, o prprio homem  a causa

(1b., B. 72). O mal radical no pode ser destrudo

185

pelas foras humanas porque a destruio deveria ser obra das boas 
mximas, o que  impossvel se o princpio subjectivo supremo de todas as 
mximas estiver corrompido; mas deve ser vencido, a fim de que o homem 
seja verdadeiramente livre nas suas

aces. O mal radical  devido  fragilidade da natureza humana que no  
bastante forte para pr em prtica a lei moral;  impureza que impede de 
separar uns dos outros os motivos das aces e

de agir s por respeito  lei; e, enfim,  corrupo pela qual o homem se 
determina por mximas que subordinam o mbil moral a outros mbiles. O 
mal radical no se encontra, portanto, como se cr comummente, na 
sensibilidade do homem e nas inclinaes naturais que nela se fundam. O 
homem no  responsvel pelo facto de haver uma sensibilidade e

de existirem inclinaes sensveis, ao passo que  responsvel pela sua 
inclinao para o mal. Com efeito, esta inclinao  um acto livre que se 
lhe deve imputar como um pecado de que  culpado, conquanto tenha razes 
profundas na prpria liberdade, graas  qual ela deve ser reconhecida 
como naturalmente intrnseca ao homem. O mal radical nem sequer  uma 
perverso da razo, como legisladora moral. Tal perverso suporia que a 
razo poderia, ela prpria, destruir em si a autoridade da lei e renegar 
a obrigao que procede desta, mas isto  impossvel. Como princpio do 
mal moral, a sensibilidade  suficiente, uma vez que, eliminando-se o 
mbil da liberdade, reduzir-se-ia o homem  pura a ~dade. A razo 
perversa, ou seja, liberta comPletarnente da lei, , ao invs, excessiva, 
porque

186

erigiria em motivo de aco a oposio  lei moral e reduziria o homem a 
uma vontade diablica. Ora, o homem, diz Kant (1b., B 332) no  nem 
besta nem diabo.

Dado que est radicado na prpria natureza do homem, o mal no pode ser 
eliminado. Pouco importa que o homem tenha adoptado uma inteno boa e se 
lhe mantenha fiel; ele comeou pelo mal e este  um dbito que no lhe  
possvel liquidar. Mesmo supondo que, aps a sua converso, no contraia 
novas dvidas, isto no o autoriza a crer que se encontre livre da dvida 
antiga. To-pouco pode com o seu bom comportamento adquirir uma reserva, 
fazendo mais do que  obrigado a fazer de cada vez, j que o seu estrito 
dever  fazer sempre tudo quanto pode fazer. Alm disso, trata-se de um 
dbito que no pode ser resgatado por outro, de uma dvida 
intransfervel, que  a mais pessoal de todas as obrigaes; o homem 
contraiu-a com o pecado e mais ningum, a no ser ele prprio, pode 
carregar com o peso dela. Por isso, o resgate total da dvida originria 
no pode seu seno um acto de graa, que no  devido ao homem, mas

lhe  concedido merc de um salvador: o Verbo, o filho de Deus, no qual 
se personifica a ideia da humanidade na sua perfeio moral.  ideia do 
Filho de Deus como personificao da humanidade perfeita se ope a ideia 
do diabo, que  a representao popular do mal radical. O sentido desta 
representao  o de que a nica salvao para os homens consiste em 
aceitar intimamente os verdadeiros princpios morais; e que a esta 
aceitao se ope no a

187

sensibilidade, que to frequentemente se condena, mas uma certa 
perversidade, que , em si mesma culpada, e pode tambm chamar-se 
falsidade (o engano do demnio com o qual entrou o mal no mundo), 
perversidade inerente a todo o homem e que s pode ser vencida com a 
ideia do bem moral na sua perfeita pureza. A confiana nesta vitria, diz 
Kant, no pode ser suprida supersticiosamente por expiaes que no 
provenham de uma mutao interior; ou fanaticamente por iluminaes 
interiores, puramente passivas, que afastam (em vez de aproximarem) do 
bem fundado na actividade pessoal (Die Religon, B 116). E tambm  
intil a crena nos milagres. O homem pode de bom grado admitir que 
influncias celestes colaborem com ele na sua obra de aperfeioamento 
moral; mas, uma vez que no  capaz de as distinguir das naturais nem de 
as atrair sobre si, nunca pode comprovar um milagre e deve por isso 
limitar-se a comportar-se como se toda a

converso e todo o melhoramento dependessem apenas dos seus esforos 
(1b., B. 121).

Quanto  origem ltima do mal radical, Kant considera que  
incompreensvel. Uma vez que  imputvel ao homem enquanto princpio 
fundamental de todas as mximas, deveria ser, por sua vez, o resultado da 
adopo @de uma mxima m; mas assim vemo-nos evidentemente lanados num 
processo at ao infinito, de mxima em mxima, no se podendo encontrar 
um princpio de determinao do livre arbtrio que no seja uma mxima. 
Com o reconhecimento desta impenetrablidade termina a

anlise kantiana da natureza humana originria.

188

 531. KANT: RELIGIO, RAZO, LIBERDADE

Os conceitos fundamentais de uma religio considerada nos limites da 
razo derivam todos do princpio do mal radical, enquanto constitutivo da 
natureza humana. Na verdade, tais conceitos no exprimem seno as 
condies que tomam possvel ao homem combater com xito o princpio do 
mal que nele existe.

Se o homem se encontra na perigosa condio de ser exposto continuamente 
s agresses do princpio do mal e de dever salvaguardar a sua liberdade 
perante os contnuos ataques daquele deve-o a uma culpa prpria; deve, 
por isso, nos limites do possvel, empregar a fora de que dispe para 
sair de tal situao. Ora, uma vez que o homem sofre ,os mais perigosos 
assaltos do mal na vida social (Kant aqui faz sua a anlise de Rousseau), 
o triunfo do bem s  possvel numa sociedade governada pelas leis da 
virtude e que tenha por fim estas mesmas

leis. Evidentemente, esta no  uma sociedade jurdico-civil mas uma 
sociedade tico-civil, ou melhor, uma repblica moral. A repblica moral 
- simples ideia de uma sociedade que compreenda todos os

homens justos -  uma igreja que, enquanto no  objecto de experincia 
possvel, se chama igreja invisvel. A igreja visvel  a unio efectiva 
dos homens num todo que concorda com este ideal (Die Religion, B 142). A 
igreja invisvel  universal porque se funda na f religiosa pura, que  
uma pura f racional e por isso pode comunicar-se a todos com fora 
persuasiva. No tem necessidade de revelao.

189

Mas a debilidade particular da natureza humana impede de fundar uma 
igreja visvel unicamente sobre a f racional. Os homens no se persuadem 
facilmente de que esforar-se por viver moralmente  a

nica coisa que Deus lhes pede para os considerar como sbditos do seu 
reino. S sabem conceber

a sua obrigao sob a forma de um culto que  necessrio prestar a Deus; 
culto em que no se trata do valor moral das aces, mas antes do seu 
cumprimento ao servio de Deus e para que Deus as

aceite, mesmo que se tratem de aces moralmente indiferentes. Torna-se 
assim necessrio admitir que Deus estabeleceu outras leis, alm das 
puramente morais que ressoam claramente no corao do homem; e uma vez 
que tais leis no podem ser conhecidas pela pura razo, requer-se uma 
revelao que, enquanto feita a algum privadamente ou anunciada 
publicamente para ser difundida por tradio,  sempre uma crena 
histrica e no uma pura crena racional. A f revelada pressupe, no 
entanto, a f racional pura e deve fundar-se nesta. "A f eclesistica, 
diz Kant (1b., B 174), como f histrica, comea por causa da f na 
revelao, mas, uma vez que esta  apenas o veculo da f religiosa pura 
(que  o verdadeiro fim)  necessrio que aquilo que nesta ltima, como 
crena prtica,  a condio (ou seja, a mxima da aco) constitua o 
ponto de partida e que a mxima da cincia ou da crena especulativa 
actue apenas como confirmao e coroamento dela". Por outros termos, o 
critrio

e o guia de toda a religio histrica  a f racional pura, ou seja, o 
agir moral nas suas condies. S

190

esta se deve considerar a religio natural (Ib., B 23 7). Ademais, s 
esta  uma f livremente adoptada por todos (fides elicita), ao passo que 
a religio revelada implica uma f comandada (fides imperata) (Ib., B
248). Quem admite apenas a religio natural  um

racionalista. Mas o racionalista deve, em virtude do seu prprio nome, 
encerrar-se nos limites das possibilidades humanas. Deve por isso evitar 
o naturalismo que exclui em absoluto a realidade do supra-sensvel e no 
contestar dogmaticamente a possibilidade intrnseca de qualquer revelao 
(racionalismo puro) (1b., B 230-31).

Consequentemente, Kant afirma que considerar a

f regulamentada (que em todos os casos se restringe a um povo s e no 
pode valer como religio universal) essencial a todos os cultos divinos e 
dela fazer a condio suprema da benignidade de Deus para com o homem  
urna loucura religiosa que d lugar a um falso culto, isto , a uma 
maneira de adorar a divindade directamente, contrria ao verdadeiro culto 
divino. Exceptuando um bom comportamento, tudo o que os homens julgam 
dever fazer para merecerem a benevolncia de Deus  pura iluso religiosa 
e falso culto (Die Religion, B 255). A iluso de poder, com actos de 
culto, contribuir para uma justificao de si perante Deus  a 
superstio religiosa. A iluso de poder atingir tal objectivo com a 
aspirao a um pretenso comrcio com Deus,  a fantasmagoria religiosa. 
Kant no exclui nem

condena as prticas do culto, mas tais prticas nunca devem tomar o lugar 
do verdadeiro culto, que  a

conduta moral. "0 verdadeiro iluminismo, diz Kant

191



(,b., B 276), est nesta distino; o culto de Deus torna-se graas a ele 
um culto divino e, portanto, um culto moral. Se, em lugar da liberdade 
dos filhos de Deus, se impe ao homem o jugo de uma lei positiva e a 
obrigao absoluta de crer em coisas que s podem ser conhecidas 
historicamente e que, por conseguinte, no podem convencer a todos, cria-
se um jugo que para o homem consciencioso  ainda mais pesado do que todo 
o fardo das prticas piedosas com que se sobrecarrega". A concluso da 
anlise kantiana da religio  uma confirmao dos resultados da Crtica 
da razo pura e da Crtica da razo prtica. No se pode conceber outra 
forma de f que no seja a f racional, a f prtica, que reconhece a 
possibilidade do supra-sensvel unicamente enquanto tal possibilidade 
refora a aco moral do homem. Transformar esta possibilidade numa 
afirmao dogmtica significa tornar impossvel ao homem, no s a sua 
vida teortica e moral, mas a prpria religio, que se converte em 
superstio.

Neste empenho em manter ao mesmo tempo os limites da razo e a autonomia 
dos seus poderes, consiste o que Kant chamava o seu racionalismo. Os 
escritos dos seus ltimos anos so, na sua maioria, dirigidos contra as 
tentativas de evaso que escritores e filsofos contemporneos vinham 
efectuando para fugir aos limites da razo e para alcanar um domnio em 
que fosse possvel conhecer com

exactido o que a razo no pode atingir. O domnio a que habitualmente 
recorriam era o da f ou da intuio mstica; contra tal recurso escreveu 
Kant. Que significa orientar-se no pensar, (1786), Sobre o

192

fanatismo, (1790), Sobre o tom nobre da filosofia, (1795), e o prefcio 
ao escrito de Jachmann, (1800).
O mais importante destes escritos  Orientar-se no

pensamento, com o qual Kant, intervindo na polmica entre Mendelssohn e 
Jacobi, reivindica uma vez mais para a razo o papel de guia nico do 
homem na filosofia e na vida. Mendelssohn e Jacobi haviam travado 
polmica um com o outro, mas estavam de acordo, como veremos ( 535), em 
atribuir  f o que  negado  razo, ou seja, a capacidade de um 
contacto directo, e absolutamente certo, com a realidade e sobretudo com 
a realidade suprema: com

Deus. Ora, segundo Kant, mesmo que houvesse um

rgo como o que Mendelssom e Jacobi denominavam de f, tal rgo seria 
incapaz de provar a

existncia de um Ser cuja grandeza no  comparvel com a de nenhuma 
experincia ou intuio humana; e esse rgo poderia apenas servir de 
estmulo  razo para ver se pode chegar a provar a existncia de um ser 
dessa espcie. Em ltima anlise, porque s a razo permanece o rbitro 
da noo de Deus e da convico da sua existncia (Wass heisst: Sich im 
denken orientieren?, A 320-21). Em qualquer caso, segundo Kant, subtrair-
se  razo significa cair no fanatismo e o fanatismo  a negao da 
liberdade.  bem certo que a liberdade, se limitada  esfera interna da 
conscincia, no  coercvel por meios externos. Mas tambm  verdade que 
tal liberdade interior  pouco ou nada se se tira aos homens a de 
comunicarem abertamente entre si os seus pensamentos. Uma doutrina que 
faz apelo a uma

revelao interior tende a tornar intil e a negar esta

193

Uberdade e tende, antes, a provocar uma inquisio nas conscincias que 
impea  razo de se afastar da pretensa verdade revelada. Kant termina o 
seu escrito com um apelo pattico, que , por assim dizer, o resumo da 
sua filosofia: "Amigos da humanidade e do que h de mais santo para ela, 
aceitai tambm o que vos parecer mais digno de f aps um exame atento e 
sincero, quer se trate de factos, quer se trate de princpios racionais, 
mas no recuseis  razo o que a torna o bem mais alto sobre a terra: o 
privilgio de ser a ltima pedra de toque da verdade" (lb., A 329).

NOTA BIBLIOGRFICA

 510. Sobre a vida de Kant a obra fundamental continua a ser a do seu 
contemporneo L. E. BOROWSKI, Dar8telIung der Lebm und Charakter I. K. s, 
Conisbeorga, 1804. Alm desta: F. W. SCHUBERT, I. K. s. Biographie na ed. 
de Rosenkranz das obras de Kant, XI, 2. Leipzig, 1842: e todas as 
monografias citadas mais adiante.

 511-513. As primeiras edies completas dos ~tos de Kan@t foram as de 
G. Haitenstein, 10 vol., Leipzig, 1838-39; e de K. Rosenkranz e F. W. 
Schubert, em 12 vol., Le@pzig, 1838-42. Entre as numerosas edies 
sucessivas,  notv& a de E. Cassirer, 10 vol., Berlim, 1912,22, a que se 
seguiu outro volume. o 11.1 CASSIRER, Kants leben und L-ehre. Mas a mais 
completa edio crtica  a publicada pela Academia das Cincas de 
Berlim, que compreende os seguintes volumes: vol. 1, Vorkritische 
Schriften (1747-56), 1910; vol II, Vorkritische Schriften (1757-77), 
1912; vol Ul@ Kritik der "n--r Vernunft (2.@ ed., 1787), 1911; vol. rV, 
Kri194

tik der reinen Vernunft (1.1 ed., 1781), Prolegomena, GrundlL--gun zur 
Metaphysik der Sitten, Metaphysi&che Anfangsgrnde des Natu~senschaft, 
1911, voL V, Kritik der pTaktischen Vernunft (1788), Kritik der 
Urteilskraft (1790), 1913; vol. VI, Die ReUgion inuerhalb der Grenzen der 
Blossen Vernunft (179,3), Die Metaphysik, der Sitten, (1797), 1915; vol. 
VII, Der Streit der P4kultten (1798), Anthropologie in pragnwtischer 
Hinsicht (1798), 1917; vol. VIII, AbhandIungen nach 1781, 1923; vol. IX, 
Logik, Physische Geographie und Pdagogik, 1923; vol. X, Briefwechsel 
(1747-88), 1922; vol. XI, Briefwechsel, (1789-194), 1922; vol. XIII, 
Briefwechsel (1795-1803), 1922; vod. XIII, Brie-fwechseZ, Anmerkungen und 
Register, 1922; voL XIV, Handscriftlicher Nachlass I, Math~tik, Physik 
und Chem@e, Physische Geographie, 1911, vod,. XV, Handschriftlicher 
Nachlass 11, AntropoZogie, 1913; vol. XVI, Handschriftlicher Nachlass 
III, Logik, 1924; vol. XVII, Handschriftlicher Nachl"s IV, Metaphysik,
1926; vol XVIII, Handschriftlicher Nachl"s V, Metaphysik, 1928; vol. XIX, 
Handschriftlicher NachIass VI,
1M4; voll. XX, Handschrftlieher Nachkss, VII, 193,5, vol. XX1, 
Handschriftlicehr NwhIass VIII, Opus postumum, 1936; HandschriftUcher 
NachIass IX, Opus postumum, 11, 1938; vol. XXIII, Vorbereiten und 
Nachtrge, 1955.

Nas citaes do texto referem~ as p~ destas edies; as letras A e B 
referem-se respectivaniente  1.1 e  2.1 ed. dos ~tos de Kant.

 514. Bibliografias: E. ADICHES; Bibliography of writings by and on K. 
which have appeared in Germany up to the end of 1877, in "Philoisophical 
P,eview", 1893-94, ed. em vol. Boston, 1896; Supplments in <Ph2o~cal 
Peview", 1895-96; UMERWEG, GrUndriss der Gesch. der Phil, 111, 12.1 ed., 
ao cuidado de M. Frischeison-Kbhler e W. Moog, Berlim, 1924, p.
709-49; desde 1896 os "Kantstudien" fundados por

195

Vaihinger tm dado notcias, cilticas de toda a literatura kantiam.

MonografiaS principais: C. CANTONI, K., 3 vol. ~ 1833; F. PAULSEN, K., 
8cin Leben und 8eine Lehre, Estugarda, 1898; T. RUYSSEN, K, Paris, 1909; 
CANTECOR, K., Paris, 1909; B. BAUCH, E., Leipzig, 1911; A. D. LINDSY, The 
Phil. of. K., London, 1913; 3. B. BAUCH, K., Leipzig, 1911; A. D. 
LiNDSAY, The Phil. of K., London, 1913; J. WARD, A Study of K., 
Cambridge, 1922; P. LAMANNA, K. Milo, 1925; E. ADICKES, H. aIs 
Naturforscher, 2 vol., Berlim, 1924-25; BouTROUX, La phil. de K., Paris, 
1926; L. GOLDMANN, Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Phil. I. K. s, 
Zurique, 1945; A BANFI, La filosofia critica di K., Milo, 1955.

Entre monografias inspiradas no pensamento hegeliano: K. FISCHER, I. K. 
und seine Lehre, Heidelberga, 1860, que no entanto conserva o seu valor 
como exposio de conjunto da obra de Kant; E. CAIRD; The Critical Phil. 
of X., Londres, 1889.

Monografias inspiradas no neocriti~o: H. COHEN, K. s Theorie der 
Erfahrung, Berlim, 1871; B. 'CAS:S@RER; E. s Leben und Lehre, Berlim, 
1918.

A monografia de P. CARABELLEsE, La fil. di K. Morena, parte do ponto de 
vista do ontologismo rosminiano; e a de A. RENDA; Il criticismo, 
fondamenti etico-religiosi, Palermo, 1927, tende a pra claro a 
inspirao tico-religiosa da filosofia teortica de Kant.
O importante comentrio de HANS VAIHINGER; Kommentar zur Kritik der 
reinen Vernunft, 2 vol., Estugarda, 1881-92, parte do ponto de vista de 
um relativismo pragmatista (filosofia do como se).

 515. Sobre o perodo precrtico: B. ERDMANN, Die Entwicklungsperioden 
von K.s theoretischer Phil., introduo  sua ed. das K.s Reflexionen zur 
Kritik der reinen Vern., Leipzig, 1884; E. ADICKW, Die bewegenden Krafte 
in K.s Entwick1. und die beiden Pole seines Systems, in "Kanstudien", 
I;A- Guzzo, K. pre196

-critico;Turim, 1924; M. CAMPO, La genesi del critieis~ kantiano, 1953.

Sobre a Opus Postumum: E. ADICKE.9; K.s. Opus Post. dargestellt und 
beurteilt, Berlim, 1920; N. KEMP SMITH, A Cammentary to K.& Critique of 
Pure Reason, Londres, 1918; V. MATHIEu, La filosofia trascendental e o 
"Opus postumum" di K., Turim, 1958.

 516. Sobre a Crtica da razo pura: H. VAIHINGER, Koinmentar zur K. d. 
r. V., cit.; Th. GREEN, Lectures on the Philos. of K., in Works, Londres% 
1893; H. HOFFDING, in "Archiv fur Gesebichte der Philw.", VII, 1894; E. 
BOUTROUX, ia "Revue de Cours et Confrences>, Julho, 1896; C. CANTOSI, in 
"P.iv~ Filos.", 1901; F. Tocoo, Studi Kant~         '  PalerMO, 1910; H. 
COHEN, Kommentar zur 1. K.s Kritik d. r. V., Leipzig, 1907; E. CASSIRER, 
Eant und dio moderne Mathematik, in "Ka71 tudien", XIr, 1907; H. 
CORNELIUS, Kommentar zur K. d. r. V., Erlangee,
1926.

Sobro as duas edies da Crtim: B. ERDMANN, Kant Kritizismus in der 
er8ten und der zweiten Auflage der K. d. r. V., Leipzg, 1878; E DICHKES, 
Ueber die Abfassungzeit der K. d. r. V., in "Kanstudien", 1895.

 518. Sobre a lgica: C. LuGARINI; La logica trascendentale di K., 
Iffilo, 1950; F. BARONE, Lgica formate e logica transcendentale 
Deduktion de Kategorien, HaJ@e, 1902; BIRDEN; Kants transzendentale 
Deduktio,n, Beillm, 1913; 1-1. S. VLEESCHAUWER, La dduction 
transcendentale dans Voeuvre de K., Paris,
1934; P. CHIODi, La deduzione nelllopera di K., Turim,
1960.

 522. Sobre a c~ em si: W. WINDELBAND, in "Viert&jahrwchriften fur 
wissensschafUische Philosophie), 1, 1877; J. G. SCHURMAN, in " Archiv fr 
Geschichte der Philos.", 32, 1910.

 523. Sobre a dialctica transeendenta: F. EVELLIN, La raison pure et 
les antinomies, Paris,
1907.

197

525. Sobre a filosofia moral: A. CRESSON, La morale de Kant, Paris, 1897; 
V. BRUNSCHVIGG, in "Revue de M~. et de Morale>, 1907; A. M.ESsER, 
Hommentar zur E.s ethischen und relgionsphisolopischen, Hauptschriften, 
Leipzig, 1929; O Estrada, La etica formal y los vaiores, La Plata, 1938.

 527. Sobre a doutrina do direito e da Istria: E. SYDOM, Der Gendanke 
des Ideal-Beichs in der Idealist. Philos. von Kant bis Hegel, Leipzig, 
1914; W. METUGER, GeseIsschaft, Recht und Staat in der Etnik des deuschen 
Idealismus, Heidielberga, 1917; K. BORRIEs, Kant aIs Politiker, Leipzig, 
1928.

 528. Sobre o juizo CSttiCO: H. COHEN, K.S. Regrndun der Aesthetik, 
Berlim, 1889; V. BASCI-1, Essai critique sur 1'esthtique de Kant, 
Paris,, 1897; ROSENTHAL, in "Kantstudien" 20, 1915; M. SouRiAu, Le 
jugen^t rflchi@ssant dans Ia phil". crit. de Kant, Paris, 1926.

 529. Sobre o juizo tCl~giCO: A. PPANNKUCHE in "Kant;studicai", 5, 
1901; E. -UNGERR; in "Abhandlungen zur theoretische Bilogie" , 14, 1922.

 530. Sobre -a      doutrina da religio: E. TROELSCH, in "Kantstudien", 
9, 1904; C. SENTROUL, La phil. real de K., Bruxelas, 1912; C. J. WEBB, 
Kant's Philosophy of Religion, ~ord, 1926; W. REINIIARD; Ueber das 
Verhdltnis von Sittlichkeit und Religion bei K., Bern, 1927.

198

SEXTA PARTE

A FILOSOFIA DO ROMANTISMO

A POLMICA SOBRE O KANTISMO

 532. POLMICA SOBRE O KANTISMO: REINHOLD

A doutrina de Kant  a grande protagonista da filosofia de oitocentos. 
Ela veio abrir uma nova problemtica que ser susceptvel de 
desenvolvimento nas mais diversas direces. No mbito desta mesma 
problemtica, surgiram doutrinas diferenciadas e at mesmo opostas. 
Verificaram-se afastamentos, desvios e regressos e isto, com a pretenso, 
frequente de se

conseguir um retomo ao "verdadeiro" esprito do kantismo e de se avanar 
nas suas linhas fundamentais.

Na Alemanha, a filosofia de Kant aparece como concluso definitiva de uma 
crise secular do pensamento humano e como incio de uma nova poca

201

na qual a filosofia alem iria assumir a funo de guia de todo o 
pensamento europeu. Reinhold levou o criticismo s consequncias ltimas 
do processo de libertao da razo, iniciado com o Renascimento e 
continuado com a Reforma protestante e defendia substancialmente a sua 
identificao com o

cristianismo, com o protestantismo e com o iluminsmo (Briefe uber die 
kantische Philosophie, 1, p.
150 e segs.). Esta atitude foi aceite por grande parte da filosofia alem 
do sculo XVIII e deu origem a uma tradio historiogrfica que s nos 
ltimos tempos comeou a ser posta em dvida. O romantismo fez sua essa 
atitude, deu-lhe um mbito maior, insistindo sobretudo na nova 
importncia histrica que o kantismo conferia  nao alem. Hlderlin 
podia afirmar: "Kant  o Moiss da nossa Nao, porque do estado de 
abandono em que havia cado no Egipto, a conduz pelo deserto rido e 
solitrio da sua especulao at receber na Montanha Sagrada a

lei eficaz e revivificante" (Carta ao irmo, de 1 de Janeiro de 1799).

Karl Leonhard Reinhold (nascido em Viena em 1758 e falecido em Kiel em 
1823) veio dar grande impulso  difuso do criticismo na Alemanha, ao 
mesmo tempo que lanava bases para o

estabelecimento de uma interpretao que deveria influenciar fortemente a 
histria posterior. Foi professor em Jena e comeou a fazer desta cidade 
o centro dos estudos kantianos, a que mais tarde vieram beber as 
doutrinas de Fichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart. Reinhold  mais do 
que o simples autor das Cartas sobre a filosofia kantiana, aparecidas

202

entre 1786 e 1787 numa revista e mais tarde ampliadas e reelaboradas em 
dois volumes (1790-92). Foi tambm autor de uma vasta obra intitulada 
Nova teoria da faculdade representativa humana (1789).

Segundo Reinhold, a filosofia de Kant assinala a passagem do progresso 
para a cincia ao progresso na cincia (Briefe, cit., 11, p. 117-18); por 
outras palavras, assinala o ponto em que a filosofia se

transforma definitivamente em cincia para alm da qual, portanto, todo o 
progresso ulterior j no poder j conduzir a uma outra filosofia, mas a 
um simples desenvolvimento implcito no prprio kantismo. E isto acontece 
porque Kant baseou a filosofia num princpio nico, e sobre um princpio 
nico apenas se pode erguer um sistema nico. Esse princpio nico  a 
conscincia. Na Nova Teoria da faculdade representativa humana, Reinhold 
identifica a conscincia com a faculdade representativa, por conseguinte, 
com a representao: assim o princpio nico e fundamental da filosofia 
como cincia surge expresso do modo seguinte: "A representao  na

conscincia distinta do representante e do representado e referida a 
ambos". Deste princpio Reinhold procura extrair toda a "filosofia dos 
elementos", que , no fim de contas, a anlise da conscincia. O 
representante e e representado so o sujeito

e o objecto da conscincia; sem objecto e sujeito no existe 
representao, eles constituem portanto, as condies intrnsecas da 
prpria representao. A parte que na representao se refere ao objecto 
 a matria da representao, a que se refere ao

203

sujeito  a fornia da representao. A forma  produzida pelo sujeito, 
pela sua espontaneidade; a matria  dada atravs da receptividade do 
prprio sujeito. Esta receptividade no  mais que a capacidade de ter 
impresses sensveis que se aparecem referidas ao sujeito se chamam 
sensaes, mas se

aparecem referidas ao objecto se chamam intuies. A primeira e essencial 
condio do conhecimento , portanto, a intuio. S em virtude do 
material por ela fornecido, pode a representao ser referida a qualquer 
coisa que no seja representao, a um

objecto independente de toda a representao. Este objecto  a coisa em 
si. Sem a coisa em si, deixa de existir a primeira e fundamental condio 
da imediata representao de um objecto. Por outro lado, a coisa em si  
irrepresentvel, por conseguinte, incognoscvel: uma vez que no existe 
representao sem uma forma subjectiva, tudo o que  exterior e 
independente das formas subjectivas no pode ser

representado. Como  possvel ento falar-se na coisa em si e introduzi-
la como elemento da investigao filosfica? Reinhold responde: a coisa 
em si  representvel, no como coisa ou objecto, mas como puro conceito 
(Theorie, 11,  17).

Com esta reduo da coisa em si a um simples conceito, Reinhold eliminou 
(sem querer) um dos pilares do criticismo e abriu caminho a uma 
interpretao idealista. A dependncia desta interpretao da primeira 
edio da Crtica, na qual a distino entre representao e fenmeno 
tinha sido insuficientemente estabeleci, aparece evidente. O objecto do 
conhecimento reduzido a um "representado" que

204

existe na conscincia aparece, a partir da Reinhold como um dos pontos 
menos discutidos na interpretao do kantismo: um ponto, no entanto que 
permanece estranho ao pensamento de Kant, tal como

este nos surge do conjunto da sua obra. Atravs do Enesidemo a 
interpretao de Reinhold passou a ser geralmente aceite pelo ambiente 
filosfico do tempo e a ela se referem, positiva ou polemicamente, 
Fichte, Maimon, Schelling, Hegel e Schopenhauer.

 533. Prenncio DO IDEALISMO

Em 1792 surgia uma obra annima chamada Enesidemo ou sobre os fundamentos 
da filosofia elementar ensinada em Jena pelo prof. Reinhold,

com um defesa do cepticismo contra a arrogncia da Crtica da razo. O 
autor da obra era, como mais tarde se veio a saber, GottIob Emst Schulze 
(1761-1833), professor da Universidade de Helmstdt e de Gottingen. O 
cepticismo de Schulze no  dogmtico mas metodolgico porque assume como 
"lei eterna e imutvel do uso da nossa razo, no aceitar por verdade 
nada sem razo suficiente e levar a cabo todos os passos da especulao 
em conformidade com este critrio". Schulze ope-se s teses fundamentais 
do kantismo (tal como

haviam sido interpretadas por Reinhold) baseando-se numa orientao 
radicalmente empirista. O que ele reprovava em Kant era precisamente o 
no ter permanecido fiel ao esprito do empirismo e ter-se servido do 
mesmo raciocnio ontolgico dos escols205

ticos que Kant pretende ter refutado a propsito da existncia de Deus. 
Kant, segundo Schulze, pro    _ cedeu da forma seguinte: o conhecimento 
pode ser

pensado apenas como juzo a priori, da a existncia de um tal juzo; a 
necessidade e a universalidade devem ser pensadas como sinais das formas 
do conhecimento, da a existncia de tais sinais; a universalidade e a 
necessidade no podem pensar-se com outro fundamento que o da razo pura, 
da ser

esta o fundamento do conhecimento. Este procedimento , segundo Schulze, 
idntico ao dos escolsticos: pois se uma coisa deve ser pensada assim e 
no de outro modo, ela  assim e no de outro modo. Kant caiu assim numa 
gritante contradio. Com efeito, a valer o processo ontolgico (o que 
deve ser pensado ser) as coisas em si so cognoscveis. Mas Kant 
demonstra que no so cognoscveis. Ora a sua teoria do conhecimento 
baseia-se no pressuposto do qual se infere a cognoscibilidade da coisa em 
si. Por conseguinte, a incognoscibilidade da coisa em si surge 
demonstrada atravs de um princpio sobre que se baseia a 
cognoscibilidade da coisa em si.  sobre esta contradio que gira toda a 
crtica kantiana e a ela vem Schulze contrapor o cepticismo de Hume, ou 
seja, a impossibilidade de se explicar, seja de que forma for, o carcter 
objectivo do conhecimento.

Esta crtica afastava-se, evidentemente, do essencial da doutrina de 
Kant, mas abordava um conceito o da coisa em si, que iria polarizar  sua 
volta os posteriores desenvolvimentos crticos do kantismo. Sobre esse 
desenvolvimento, teve enorme influncia

206

a obra de Salomon Maimon (1753-1800), um judeu polaco de vida aventurosa, 
narrada por ele prprio numa Autobiografia. Os seus principais trabalhos 
so: Investigao sobre a filosofia transcendental (1709); Dicionrio 
filosfico (1791); Incurses no campo da filosofia (1793); Investigao 
sobre unia nova lgica ou teoria do pensamento (1794); Investigao 
crtica sobre o esprito humano (1797). Maimon cedo chega  concluso a 
que inevitavelmente levava a interpretao, dada ao kantismo por 
Renhold: a impossibilidade da coisa em si. Segundo a doutrina Kant-
Reinhold, tudo o que  representvel de um objecto, est contido na 
conscincia; mas a coisa em si est e deve estar fora da conscincia e 
independente dela: portanto,  uma coisa no representvel nem pensvel, 
uma no-coisa. O conceito de coisa em si , segundo Maimon, o fundamento 
da metafsica dogmtica, s existe na medida em que ela existe.  
semelhante aos nmeros imaginrios da matemtica; aqueles nmeros que no 
so nem positivos nem negativos, como os radicais quadrados dos nmeros 
negativos. Assim como a Vida  uma grandeza impossvel, tambm a coisa em 
si  conceito impossvel, um nada (Kritische Untersuchungen, p. 158). Com 
esta negao da coisa em si, est dado o passo decisivo para o idealismo. 
Com efeito, Mamon afirma explicitamente que todos os princpios do 
conhecimento se devem buscar no interior da conscincia, at mesmo o 
elemento objectivo (ou matria) do prprio conhecimento. O que  
objectivo, o que  dado na conscincia, no pode ter uma causa externa  
conscincia, pois fora da

207

conscincia nada existe. Mas tambm no pode ser um puro produto da 
conscincia, porque desse modo no teria as caractersticas do dado, que 
jamais  produzido pela prpria conscincia. Todo o conhecimento 
objectivo  uma conscincia determinada, mas na sua base existe uma 
"conscincia indeterminada" que procura determinar-se num conhecimento, 
objectivo, tal como o X matemtico ao assumir os valores particulares de 
a, b, c, etc. O dado , por conseguinte, o que no  resolvel s puras 
leis do pensamento e que o pensamento considera como algo de estranho, a 
si, mas algo que procura continuamente limitar e assumir de forma a poder 
gradualmente anular-lhe o carcter irracional. "0 dado, afirma Maimon 
(Transcendentaphil., p. 419 e segs.)  apenas aquilo em cuja 
representao se conhece no s a causa mas tambm a essncia real; o que 
vale dizer que  aquilo de que temos apenas uma conscincia incompleta. 
Mas esta conscincia incompleta pode ser pensada por uma conscincia 
determinada como um nada absoluto apenas atravs de uma

srie infinita de graus; j que o puro dado (o que est presente sem 
qualquer conscincia de fora representativa)  pura ideia do limite 
desta srie (tal como uma raiz irracional) de que nos podemos aproximar 
mas que nunca conseguimos atingir. O conhecimento dado  um conhecimento 
incompleto; o conhecimento completo jamais pode ser dado,  apenas 
produzido e a sua produo acontece segundo as leis universais do 
conhecimento. E isso  possvel quando podemos produzir na conscincia um 
objecto real de conhecimento. Uma tal produo ser uma

208

actividade da conscincia ou um acto do pensamento a que Maimon chama "o 
pensamento real".
O pensamento real  o nico conhecimento completo. Tal conhecimento supe 
portanto um mltiplo (o dado) que no  seno um determinvel, e que, no 
acto do pensamento real, surge determinado e

reduzido  unidade de uma sntese. O pensamento real age, por 
conseguinte, atravs do princpio da determinabilidade: o que d origem 
ao objecto do conhecimento atravs da sntese perfeita do mltiplo 
determinvel. O espao e o tempo so as condies da determinao; e uma 
vez que a faculdade da conscincia em reter objectos dados  a 
sensibilidade, o espao e o tempo so as formas da sensibilidade e, por 
conseguinte, as condies de todo o pensamento real. - A caracterstica 
principal desta doutrina de Maimon  que, para ela, o objecto no  o 
antecedente do conhecimento mas antes o consequente, na medida em que  o 
termo final do acto criador do pensamento. O prprio objecto da intuio 
sensvel no  pressuposto do pensamento, pressupe-no, uma

vez que  um produto do prprio pensamento. Maimon admite, por outros 
termos, a faculdade da intuio intelectual (produtora ou criadora) que 
Kant, de forma tenaz, sempre exclura como sendo superior e estranha s 
faculdades humanas. Deste modo se abre a via ao idealismo; e nesta via se 
coloca decididamente Beck.

Jakob Sigismund Beck (6 de Agosto de 1761
- 29 de Agosto de 1840) tinha sido aluno de Kant em Knisgsberg e foi 
professor em Rostock. Os seus principais trabalhos so: Compndio 
expli209



cativo dos textos crticos do Professor Kant, por sugesto do prprio 
(1793-96), cujo terceiro volume,

o mais importante, tem o ttulo O nico ponto de vista possvel pelo qual 
a filosofia crtica pode ser

julgada (1796); Esboo de filosofia crtica (1796); Comentrio  
metafsica dos costumes de Kant (1798).
O ponto de partida de Beck  a interpretao de Reinhold. O problema que 
Beck levanta surge, com efeito, da interpretao do kantismo em termos de 
representao: como pode ser entendida a relao entre a representao e 
o objecto. Esta relao s  possvel, segundo Beck, se o objecto  ele 
prprio uma representao. E, como tal, deve existir um acordo entre a 
representao e o objecto de forma a que uma se refira ao outro como a 
imagem ao original; o prprio objecto deve ser representao originria, 
um produto do representar, isto , um

representar originrio. Por conseguinte, o nico ponto de vista pelo qual 
a filosofia crtica deve ser julgada  aquele a que BecI chama o ponto 
de vista transcendental, o ponto de vista de quem considera a pura 
actividade do representar, que produz originariamente o objecto. A pura 
actividade do representar  identificada por Beck com a kantiana unidade 
transcendental da percepo, ou seja, do que eu penso. Beck afirma assim, 
por sua conta, o ponto de vista de Fichte, de que o seu transcendental 
produz, mediante a sua pura actividade, a totalidade do saber.
O eu produz, atravs de um acto de sntese, essa conexo originria do 
mltiplo que  o objecto ou a representao originria; e num segundo 
momento reconhece nesse objecto a sua representao. Este

210 N

acto posterior , segundo a expresso de Beck, o

reconhecimento da representao, ou seja, o reconhecimento de que h um 
objecto sob o conceito que o exprime ou que existe a representao de um

objecto atravs de um conceito. Esta representao surge criada por dois 
actos que constituem a actividade originria do intelecto: o primeiro  a 
sntese originria efectuada atravs das categorias; o segundo  o 
reconhecimento originrio efectuado atravs do esquematismo das 
categorias (Einzig m<5glicher Standpunkt, 11,  3. Beck percorreu deste 
modo uma
larga tirada do caminho que, contemporneamente, era percorrido tambm 
por Fichte. A interpretao do kantismo iniciada por Reinhold encontra 
neste ltimo o seu desfecho lgico e conclusivo.

 534. POLMICA SOBRE O KANTISMO: A FILOSOFIA DA F

A filosofia de Kant era racionalista e iluminista. Fazia da razo o nico 
guia possvel do homem em

todos os campos da sua actividade; mas ao mesmo tempo impunha  razo 
limites precisos e em tais ,limites baseava a legitimidade das suas 
pretenses.
O racionalismo kantiano foi outro aspecto que levantou polmicas na 
Alemanha nos ltimos anos do sculo XVIIII.

As exigncias a que se referiam estas polmicas foram em geral as da f e 
da tradio religiosa. A filosofia kantiana parecia muda ou hostil 
perante tais exigncias, uma vez que era uma filosofia da razo:  razo 
se contrape ento, como rgo de

211

conhecimento, a f, a intuio mstica, o sentimento, ou em geral, 
qualquer faculdade postulada ad hoc e que se julgue capaz de actuar para 
l dos limites da razo, na direco dessa realidade superior que parece 
ser o objecto especfico da experincia mstica ou em geral da razo. 
Esta polmica obtm as suas armas conceptuais especialmente em Hume e em 
Shaftesbury; mas atribui-lhes um alcance que estava muito alm da esfera 
de experincia a que estes dois filsofos se haviam limitado, j que v 
neles os

instrumentos de uma revelao sobrenatural ou divina.

A filosofia da f, dentro deste desgnio, inicia-se com a obra de um 
conterrneo de Kant, Joham George Hamann. (1730-88), um funcionrio de 
alfndega que manteve relaes de amizade com

Kant, Herder e Jacobi e foi chamado o "mago do Norte". Hamman desencadeia 
as suas invectivas contra as pretenses da razo. "0 que  a celebrada 
razo com a sua universalidade, infalibilidade, exaltao, certeza e 
evidncia? Um ens rationis, um dolo, ao qual a superstio impudente e 
irracional assinala atributos divinos". No  a razo mas a f que 
constitui o homem na sua totalidade. Hamman, ao dizer isto, pensava em 
Hume que tinha reconhecido na crena a nica base da conscincia. Mas a 
crena de Hume  uma crena emprica que tem por objecto as coisas e as 
suas relaes causais. A crena de Hamman, ao invs,  uma f mstica, 
uma experincia misteriosa na qual tm lugar no apenas os factos 
naturais e os testemunhos dos sentidos como tambm os factos histricos, 
os testemunhos da tra212

dio, e os factos divinos testemunhados pela revelao. A f de Hamman  
a revelao imediata da natureza e de Deus. E Hamman no faz nenhuma 
diviso ou  distino entre o que  sensvel e o que  religioso, entre o 
que  humano e o que  divino. Tal como    Bruno, reconhece na 
coincidentia oppositorum o mais alto princpio do saber. No homem 
coincidem  todos os princpios opostos do mundo; e, por mais   que busque 
com a filosofia entender e abarcar a  sua unidade, jamais conseguir 
compreend-la atravs de conceitos ou alcan-la atravs da razo. S a 
f poder revelar-lha, na medida em que ela  uma relao entre o homem e 
o Deus; uma relao que no tem :a mediao dos conceitos, porque se 
trata de uma relao individualizada e singular e em razo da qual eu, na 
minha individualidade, me encontro perante o meu Deus. Compreende-se como 
Hamman pretendia rejeitar em bloco as anlises kantianas que procuram 
introduzir distines sobre distines onde ele no via mais que a

continuidade de uma vida ou de uma experincia vivida que concilia os 
extremos opostos. Na Metacrtica do purismo da razo (publicada 
postumamente em 1788), Hamman censurava Kant por ter separado a razo da 
sensibilidade. A prpria existncia da linguagem desmente a doutrina de 
Kant: na linguagem a razo encontra, na verdade, a sua existncia 
sensvel. Hamman entende a linguagem no como

uma simples articulao de sons mas como revelao da prpria realidade, 
uma revelao da natureza e de Deus. A linguagem  o Logos, o Verbum: a 
razo como auto-revelao do ser. Linguagem e

213



razo so assim identificadas e ambas se identificam com a f. Hamman v 
na I-Estria, como na Natureza, a incessante revelao de Deus e nos 
ventos e nas personalidades da Histria, como nos factos da Natureza, 
outros tantos smbolos e manifestaes de um desgnio providencial.

Podemos encontrar em Hamman motivos que tambm se encontram em Kierkgaard 
(excepto o pantesmo romntico): a f como totalidade da existncia 
individual, a sua irredutibilidade  razo, o cristianismo como loucura e 
escndalo para a razo. Para ele, como viria a ser para Kierkgaard, a 
religio apoia-se na nossa existncia total, independentemente das foras 
do conhecimento.

Sobre a mesma linha se move o pensamento de Johann Gottfried Herder (25 
de Agosto de 1744

18 de Dezembro de 1803) que foi aluno de Kant e amigo de Hamman. Herder 
censurava a

ICant (Metacrtica  crtica da razo pura, 1799) o dualismo de matria e 
forma, de natureza e liberdade; e a este dualismo contrapunha a essencial 
unidade do esprito e da natureza que ele descobre na obra de Espinosa (a 
quem dedicou um dilogo intitulado Deus). Tal como Hamman, Herder 
sustenta que  impossvel explicar a actividade racional do homem 
prescindindo da linguagem: nela, ele descobre a origem da prpria 
natureza humana, na

medida em que surge de uma livre e desinteressada considerao das 
coisas. Mas enquanto para Hamman a linguagem  a prpria razo, ou seja, 
o ser que se revela, para Herder ela  um instrumento indispensvel, mas 
que no deixa de ser um instrumento

214

da razo. O homem, privado como est do instinto, que  o guia seguro dos 
animais, supre a sua inferioridade atravs de uma fora positiva da alma 
que  sagacidade ou reflexo (Besonnheit); e o livre uso da razo leva  
inveno da linguagem. A linguagem , portanto, "um rgo natural do 
intelecto", o sinal exterior distintivo do gnero humano, tal como a

razo  o sinal interior do mesmo (Werke, V, p. 47).

Mas a mais notvel manifestao filosfica do fantstico esprito de 
Herder  o seu conceito de cristianismo como a religio da humanidade, e 
da histria humana como um desenvolvimento progressivo no sentido da 
total realizao da prpria humanidade. Na sua obra, Ideias para uma 
filosofia da histria da Humanidade (1784-91), Herder afirma o princpio 
de que na histria, como na natureza, todo o desenvolvimento est 
submetido a determinadas condies naturais e a leis mutveis. A natureza 
 um todo vivo, que se desenvolve segundo um plano total de organizao 
progressiva. Nela agem e lutam foras diferentes e opostas, O homem, como 
todos os outros animais,  um seu produto: mas o homem est no cume da 
organizao, porque com ele nasce

a actividade racional, e, por conseguinte, a arte e a

linguagem que conduzem  humanidade e  religio. A histria humana no 
faz mais que seguir a prpria lei ido desenvolvimento da natureza que 
provm do mundo inorgnico e orgnico at ao homem para levar finalmente 
o homem  sua verdadeira essncia. Natureza e histria actuam ambas no 
sentido de educarem o homem para a humanidade. E essa

educao  fruto no da razo, mas da religio que

215



ligada  histria humana desde os primrdios e

revela ao homem o que h de divino na natureza.

A este conceito de um progresso contnuo e

necessrio do gnero humano na sua histria, Herder  levado. por. 
analogia entre o mundo da natureza e o mundo da histria, analogia 
baseada na profunda unidade destes dois mundos que so ambos criao e 
manifestao de Deus. Deus, que ordenou da forma mais sbia o mundo da 
natureza, garantindo de maneira infalvel a sua conservao e 
desenvolvimento, poderia permitir que a histria do gnero humano se 
desenvolvesse sem um plano qualquer, independente da sua sabedoria e da 
sua bondade? A esta pergunta deve responder a filosofia da histria, a 
que deve demonstrar que o gnero humano no  um rebanho sem pastor e que 
para ele valem as

prprias leis que determinam a organizao progressiva do mundo natural. 
"Tal como existe um Deus na natureza, existe tambm um Deus na histria; 
o homem faz parte da natureza e deve seguir, mesmo nas suas intemperanas 
e paixes mais selvagens, as leis que no so menos belas e excelentes do 
que aquelas que regulam todos os cus e corpos terrestres".  fcil 
distinguir nestas palavras o reflexo do pantesmo de Shaftesbury, O fim 
das leis da histria  o de conduzirem o homem  sua prpria humanidade. 
"Se considerarmos a humanidade, tal como a conhecemos atravs das leis 
que nela existem, no poderemos imaginar nada de mais elevado que a 
humanidade existente nos homens; pois mesmo quando pensamos em anjos ou 
deuses, pensamo-los como homens ideais ou superiores. Com este objectivo

216

foram dados aos homens sentidos e impulsos mais refinados, a razo e a 
liberdade, uma sade delicada e durvel, a linguagem, a arte e a 
religio. Em todas as condies e em todas as sociedades, o homem no 
pode ter outra coisa em vista que no seja a construo da humanidade, 
tal como em si prprio ele a pensa". No seu esforo de investigar a ordem 
e as leis do mundo da histria, a especulao de Herder faz lembrar a de 
Vico. Mas para Vico no existe um progresso contnuo e inevitvel do 
gnero humano, comparvel ao curso fatal da natureza. Para Vico, a 
histria  verdadeiramente feita pelos homens e conserva todo o carcter 
problemtico que deriva da liberdade das aces humanas. A ordem 
providencial da histria  para o filsofo italiano uma ordem 
transcendente a que a histria temporal pode mais ou menos adequar-se, 
sem jamais coincidir. Herder, pelo contrrio, considera a histria como 
um plano divino e necessrio no seu inevitvel progresso. A sua filosofia 
da histria , por conseguinte, a extenso ao mundo histrico 
do,pantesmo de Sohaftesbury e prenuncia o conceito da histria prprio 
do idealismo romntico.

 535. FILOSOFIA DA F: JACOBI

A filosofia da f, tal como tinha sido desenvolvida por Hamman e Herder, 
levava a uma concluso pantesta: parecia at tornar impossvel qualquer 
distino entre natureza e Deus e fazer sua a tese

217



clssica do pantesmo, distinguir em Bruno. Espinosa, a filosofia da f 
de Jacob@ pelo contrrio dentro de um rigoroso teismo: retira Deus da 
natureza de forma to decidida como os outros o tinham unido a ela.

Friedrich Heirich Jacobi, nasceu em Dusseldrfia a
25 de Janeiro de 1743 e morreu a 10 de maro de
1819. Os seus trabalhos compreendem dois romances filosficos, 
Epistolrio de Allwill e Woldemar, as Cartas sobre a doutrina de Espinosa 
a Moiss Mendelssohn (1785) e nas quais Jacobi descreve os colquios que 
teve com Lessing a 7 e 8 de Julho de
1780, em que Lessing manifestava a sua adeso ao espinosismo; David Hume 
e a f (1787) na qual Jacobi se pronuncia tambm sobre o kantismo; Cartas 
a Fichte (1709); Tratado sobre o propsito do criticismo em conferir a 
razo ao intelecto (1802); J              As coisas divinas (1811), 
contra Schelling, que Jacobi
censurava por usar uma linguagem crist num sentido pantesta.

O objectivo da especulao de Jacobi  o de defender a validade da f 
como sentimento do incondicionado, ou seja, de Deus. Rejeita a 
especulao "desinteressada"; pretende defender no a verdade, mas "uma 
determinada verdade". "Quero tornar claro, atravs do entendimento, uma 
nica coisa, afirma - Cartas sobre Espinosa, trad. ital., p. 4), a

minha devoo natural a um Deus incgnito". Mas a razo no serve este 
objectivo. Jacobi levanta a pergunta crucial:  o homem quem possui a 
razo ou  a razo que possui o homem? Para ele no existe

218

dvidas: a razo  um instrumento, no  a prpria existncia humana. 
Esta ltima resulta de duas representaes originrias: a do 
incondicionado, que  a de Deus, e a do condicionado, que  a de ns 
prprios. Mas esta ltima pressupe a primeira. Temos portanto uma 
certeza do incondicionado bastante maior do que a que temos do 
condicionado, ou seja, da nossa prpria existncia. Mas esta certeza no 
nos  dada pela razo e no se baseia nas provas ou nas demonstraes que 
a mesma nos

possa fornecer.  uma certeza da f. Para demonstrar a existncia de uma 
divindade criadora, a razo j no pode ligar-se nem nunca poder ligar-
se a

uma filosofia que se arrogue de tal. Descartes pretendeu demonstrar a 
existncia de um criador do mundo; mas, na realidade, s conseguiu 
demonstrar a unidade de todas as coisas, a totalidade do mundo. Espinosa 
tornou claro o significado implcito da demonstrao cartesiana na 
expresso por ele utilizada "Deus sive Natura". E o que vale para a 
filosofia de Espinosa vale para qualquer sistema que faa apelo  razo 
para compreender Deus: inclusive o de Leibniz. O prprio Lessing., o 
representante mximo do iluminismo,  uma prova desta mesma tese:

Jaoobi vale-se dos colquios que teve com ele para afirmar que Lessing 
era conscientemente adepto da doutrina de Espinosa e que a frmula em que 
acreditava era En kai Pan, o Todo-Uno, o Deus-Natureza. Este  o 
argumento da polmica entre Jacobi e Mendelssohn sobre o espinosismo de 
Lessing, polmica em que intervm igualmente Herder com a sua obra, Deus. 
A doutrina de Espinosa representa para

219

Jacobi a essncia de todas as doutrinas racionalistas, j que todas as 
doutrinas deste gnero, quando coerentemente desenvolvidas, se 
identificam com o espinosismo. E o espinosismo  atesmo, na medida em 
que o atesmo no  mais que a identificao de Deus com o mundo, do 
incondicionado com o condicionado.

Cortar as ligaes com o atesmo significa cortar as ligaes com o 
racionalismo e fazer apelo  f. S a f torna certa a existncia de ns 
prprios, das outras coisas e de Deus: "Todos ns nascemos na f, afirma 
Jacobi (Cartas sobre Espinosa, trad. ital. p. 123), e na f devemos 
permanecer, tal como nascemos na sociedade e na sociedade devemos 
permanecer". Mas a f significa revelao. "Afirmamos com

absoluta convico que as coisas existem realmente fora de ns. E eu 
pergunto: em que se baseia esta nossa convico? Em verdade, apenas numa 
revelao a que verdadeiramente podemos chamar milagrosa" (Hume, uber den 
Glauben, em Werke, H, p. 165 e
sgs.). Jacob mostra-se portanto de acordo, tal como
Hamman, com Hume, ao afirmar que o conhecimento sensvel no  outra 
coisa seno a f. Mas alm disso, para ele,  a f na revelao, 
assumindo portanto um significado religioso. Uma existncia que se revela 
pressupe uma existncia que revela, uma fora criadora que s pode ser 
causa de toda a existncia, isto . Deus. A nossa f sensvel  
necessariamente uma f na revelao e esta  necessariamente a f em 
Deus,  portanto unia religio (1b., p. 274, 284 e sgs.). Esta f  
natural, no arbitrria; trata-se de uma

220

lei escrita no corao dos homens e que os homens seguem mesmo quando a 
negam.

Ao negar a possibilidade de qualquer demonstrao da existncia de Deus e 
ao considerar Deus como objecto de f, Jacobi concorda evidentemente com 
Kant. Mas Kant fala de uma f racional, problemtica, fechada nos limites 
das possibilidades humanas, enquanto que Jacobi v na f uma revelao 
efectiva entre o homem e o mundo supra-sensvel. Se o homem no tivesse a 
percepo originria do supra-sensvel, no seria possvel nem a religio 
nem

a liberdade e o homem seria um animal como todos os outros, uma coisa 
entre as outras coisas. Mas se no existisse nem religio, nem liberdade, 
nem f em Deus, nem conscincia de si, como poderia o

prprio homem existir com uma existncia de tal modo mutilada?

Jacobi segue, na sua especulao, um processo caracterstico: por um 
lado, afirma a coerncia e a fora dos sistemas racionalistas, 
defendendo-se contra os seus adversrios (com efeito assim procedera em 
relao a Espinosa, a Kant e tambm a Fichte), por outro lado pretende 
demonstrar como os mesmos se debatem com a impossibilidade de explicar a

existncia e todos pressupem a f. A f incondicionada e original num 
ordenamento do mundo paternal e amorvel: tal , para Jacobi, o nico 
dado seguro de que o homem deve partir. "Assim sinto, afirma, e no posso 
sentir de outra maneira; se os sistemas de filosofia tivessem razo, o 
meu sentimento seria impossvel".

221



A filosofia da f constitui uma primeira tentativa para se fugir aos 
limites que Kant tinha assinalado s possibilidades humanas, tentativa 
que faz apelo a uma relao directa com o supra-sensvel. Contra esta 
tentativa reagiu o prprio Kant na sua

obra O que significa orientar-se no pensar (1786), e, ao intervir na 
polmica Mendelssohn-Jacobi-Herder, replicou enrgicamente que a f no 
pode basear-se seno num postulado da razo prtica e que a mesma no 
envolve uma certeza teortica, mas apenas uma verosimilhana que basta a 
todas as exigncias da conduta moral.

 536. O "STURM UND DRANG". SCHILLER. GOETHE

A filosofia da f pode considerar-se, na sua complexidade, como expresso 
filosfica do movimento literrio-polteo que se chamou STURM UND DRANG 
(ttulo de um drama de Maximiliano Minger, escrito em 1776), ou seja, 
"tempestade  mpeto". A razo que sofre a crtica desta filosofia  a 
razo finita, a razo cujos limites e competncia haviam sido 
determinados por Kant;  qual contrape a f como rgo capaz de alcanar 
o que quele  inacessvel.

Nos ideais do Sturm und Drang comungaram, na sua juventude, Schiller e 
Goethe. Todavia, o conhecimento da filosofia kantiana tem neles uma 
influncia positiva, encaminhando-os para o reconhecimento da funo da 
razo e ainda para a com222

preenso e esclarecimento daquilo que a razo no abarca, a vida, o 
sentimento, a arte e a natureza.

A actividade filosfica do poeta Friedrich Schiller (10 de Novembro de 
1759 - 9 de Maio de 1805) inicia-se com a denominada Teosofia de Julius, 
includa nas Cartas filosficas de 1786. Podemos encontrar nesta obra os 
temas neoplatnicos caros aos

poetas e aos filsofos do Sturm und Drang. O universo  a manifestao ou 
revelao de Deus, o

"hieroglifo de Deus", e a nica diferena entre Deus e a natureza  que 
Deus  a perfeio indivisa, enquanto que a natureza  uma perfeio 
dividida. "A natureza  um Deus dividido ao infinito", diz Schiller 
(Werke, X, p. 190). Em 1787, Schiller entra em contacto com as obras de 
Kant. e especialmente com a Crtica do juzo. Neste perodo, Schiller 
dedicava-se a pesquisas de natureza esttica que vieram a dar frutos nos 
seus escritos Sobre o fundamento do prazer produzido pelos objectos 
trgicos (1791), Sobre a arte trgica (1792), Sobre o sublime (1793). Mas 
os primeiros frutos amadurecidos da filosofia de Schiller so o 
inteligente ensaio Sobre a graa e a dignidade (1793), no qual a crena 
na unidade harmnica entre a natureza e     o esprito leva Schiller a 
modificar substancialmente     o ponto de vista kantiano que tinha 
contraposto a razo ao instinto. Afirma Schiller: "No tenho      um bom 
conceito do homem que se fia to pouco      na voz do instinto que a 
obriga a calar todas as vezes perante a lei moral; mas respeito e estimo 
aquele que se abandona com

uma certa confiana ao instinto, sem recear que este o amesquinhe: porque 
assim parece demonstrar que

223

nele os dois princpios se encontram j em harmonia,,, o que  sinal de 
uma humanidade completa e perfeita" (Werke, XI, p. 202). O homem no qual 
se realiza a harmonia da razo com o instinto e que, por esse motivo, age 
moralmente por instinto  uma       11 alma bela, cu                 
tural  a graa, ou seja;

ja expresso na a beleza em movimento.

Numa nota  segunda edio da Religio nos limites da razo (13 10-11), 
Kant, respondendo s observaes de Schiller, afirmava que se  
impossvel que a graa surja acompanhada do conceito de dever, em virtude 
da dignidade deste ltim03 no  impossvel todavia que aquela surja 
acompanhada da virtude, ou seja: da inteno de cumprir fielmente o 
dever. A graa, segundo Kant, pode ser uma das felizes consequncias da       
virtude que transmite sobretudo a fora da razo       e acaba at por 
arrastar no seu jogo a prpria. imaginao.

- 1.O tema da unidade entre a natureza e o esprito encontra. a sua 
melhor expressa     wo na obra-prima filosfica, de Schiller, as Cartas 
sobre a educao ,esttica (1793-95). Nesta obra, Schiller comea por 
discernir , no homem uma dualidade que aparece conciliada: a do homem 
fsico que vive sob o domnio das necessidades e se descobre em virtude 
da sua existncia na sociedade dos homens, e o homem moral,, que afirma a 
sua liberdade. Mas o homem fsico  real, enquanto que o homem moral  
apenas problemtico. A razo tende a suprimir a natureza

no homem e a furt-la aos vnculos sociais existentes para lhes, fornecer 
aquilo que ele poderia e deveria possuir, mas no pode substituir 
completamente a

GOETHE

224

sua realidade fsica e social. Schiller ilustra os v. rios aspectos 
deste contraste. A razo exige a unidade, a natureza exige a variedade; e 
o homem  chamado a obedecer a ambas as leis, uma sugerida pela 
conscincia e a outra pelo sentimento (Cartas,
4). No homem, o eu  imutvel e permanente, mas os estados singulares 
sofrem mutaes. O eu  fruto da liberdade, os estados singulares so 
produto da aco das coisas exteriores. Por isso existem no homem duas 
tendncias que constituem as duas leis fundamentais da sua dupla natureza 
racional e sensvel. A primeira exige a absoluta realidade.- o homem deve 
tomar sensvel tudo o que  pura forma e manifestar exteriormente todas 
as suas atitudes. A segunda exige a absoluta formalidade: o homem deve 
extirpar tudo o que nele existe de exterior e

criar a harmonia entre os seus sentimentos (1b., 11). Estas duas 
tendncias so tambm chamadas por Schiller instintos: o instinto 
sensvel deriva do seu ser fsico e liga o homem  matria e ao tempo, o 
instinto da forma aparece no homem por virtude da sua existncia racional 
e procura torn-lo livre. Se o homem sacrifica o instinto racional ao 
sensvel, deixar de ser um eu, permanecendo disperso na matria e no 
tempo; se sacrifica o instinto sensvel ao formal ser uma pura forma sem 
realidade, ou seja: uni puro nada (lb., 13). Deve portanto conciliar os 
dois instintos de modo a um limitar o outro e dar lugar ao instinto do 
jogo que levar a forma  matria e a realidade  pura forma rwiOnal 
(1b.,
14). Se o objecto do instinto sensvel  a vida no sentido mais lato e o 
objecto do instinto formal  a

225

forma, o objecto do instinto do jogo ser a forma viva ou seja: a beleza 
(lb., 15). Por meio da beleza, o homem sensvel  guiado para a forma e 
para o pensamento, o homem espiritual  reconduzido  matria e 
restitudo ao mundo dos sentidos. A presena dos dois instintos  
condio fundamental da liberdade. Enquanto o homem se mantiver submetido 
ao instinto sensvel que  o primeiro a surgir, no existe liberdade; s 
quando o outro instinto se afirma, ambos acabam por perder a sua fora 
constritiva e a posio entre ambos dar origem  liberdade (1b.,
19). Para Schiller a liberdade no  como para Kant o produto da pura 
razo;  antes um estado de indeterminao no qual o homem no se sente 
constrangido nem fsica nem moralmente, se bera que possa ser actuante 
num modo como no outro. Ora se o estado de determinao sensvel se chama 
fsico e o de determinao racional, moral, o estado de determinabilidade 
real e activa deve chamar-se esttico (lb., 20). O estado esttico  um 
estado de pura problematicidade, no qual o homem pode ser tudo o que 
quiser, embora nada sendo de determinado. Neste sentido se afirma que a 
beleza no oferece qualquer resultado, seja moral seja intelectual; no

entanto, s atravs dela o homem aufere a possibilidade de fazer de si 
aquilo que quiser; a liberdade de ser aquilo que deve ser. Neste sentido 
a beleza  uma segunda criao do homem (1b., 21). O estado esttico  o 
ponto zero do homem fsico e do homem moral, mas  ao mesmo tempo a 
possibilidade, a unidade e a harmonia de ambos. Com ele, o poder da 
sensao surge vencido e o homem fsico aparece

226

de tal modo notabilizado que o espiritual pode facilmente desenvolver-se 
nele segundo, a lei da liberdade. A passagem do estado esttico ao lgico 
ou moral, a passagem  verdade ou ao dever  infinitamente mais fcil do 
que a passagem do estado fsico ao estado esttico (lb., 23).

No estado esttico o homem separa-se do mundo com o qual se encontrava 
confundido durante o estado fsico; e assim o mundo comea a existir para 
ele como objecto; objecto que, enquanto belo, faz ao mesmo tempo parte da 
sua subjectividade, sendo portanto simultaneamente um estado e um acto 
seus (lb., 25).

Noutro ensaio fundamental, Sobre a poesia ingnua e sentimental(1795-96), 
Schifier interpretava a

educao progressiva do gnero humano atravs da poesia como reconquista 
de uma perfeio perdida.
O ensaio esboa uma histria da humanidade concebida como passagem de uma 
unidade harmnica e originria entre o ideal e o real para uma ciso 
entre estes dois aspectos e por fim a uma reconquista da unidade. A 
poesia ingnua  aquela em

que a unidade entre o real e o ideal  imediatamente apreendida e vivida; 
a poesia sentimental  a busca

ou a reconquista dessa unidade. O poeta ingnuo no tem necessidade de 
ideal, imita a natureza real e com esta imitao encontra a sua 
perfeio; o poeta sentimental procura erguer a realidade at ao ideal 
(Wer.ke, XII, 126).

A filosofia de Schiller  substancialmente a tentativa de interpretar o 
homem, o seu mundo e a sua histria nos termos de uma teoria da poesia.

227

A mesma ideia de um acordo intrnseco ou substancial entro a natureza e o 
esprito, o mundo e Deus, est contida na actividade filosfica de 
Wolfgang Coethe (1794-1832) que, diversamente de Schiller, parte no de 
uma teoria da poesia mas de pesquisas, observaes e hipteses 
naturalistas. No foi a arte, mas a prpria natureza que serviu de tema 
inspirador  reflexo filosfica de Goethe. Goethe estava convencido de 
que a natureza e Deus se encontram intimamente ligados, constituindo um 
todo nico. "Tudo o que o homem pode ambicionar na

vida  que o Deus-natureza se lhe revele", afirma. A natureza no  seno 
"a roupagem viva da divindade" . No se pode alcanar Deus seno atravs 
da natureza, como no se pode alcanar a alma seno atravs do corpo. Se 
Goethe  contrrio aos materialistas que fazem da natureza um puro 
sistema de foras mecnicas,  tambm contrrio a Jacobi que coloca Deus, 
de forma absoluta, para alm da natureza. "Quem quer o ser supremo deve 
querer o todo; quem se interessa pelo esprito deve pressupor * natureza, 
quem fala da natureza deve pressupor * esprito. O pensamento no se 
deixa separar daquilo que  pensado, a vontade no se deixa separar de 
tudo o que  movido. A existncia de Deus, como a de uma fora 
espiritual, de uma razo, que domina todo o universo, no precisa de 
demonstrao. A existncia de Deus  o prprio Deus" afirma ele numa 
carta a Jacobi (datada de 9 de Junho de 1785). Deus  uma fora impessoal 
e suprapessoal que actua

228

nos homens atravs da razo e determina o seu destino. A um tal destino, 
que  ao mesmo tempo ordem providencial, no se furta nem mesmo Prometeu 
que, na sua titnica revolta contra o Olimpo, encontra na conscincia de 
si o auxilio e a fora para tal. - Nestas concepes pantestas se 
inspiram as investigaes e as hipteses naturalistas de Goethe, que 
pretendem investigar na natureza o fenmeno originrio (Urphnomenon) em 
que se manifesta e

se concretiza, num determinado tipo ou forma, a fora divina que tudo 
rege. Flor isso Goethe no compartilha do ponto de vista de Kant, segundo 
o qual a finalidade da natureza pertence a uma considerao puramente 
subjectiva do mundo, e no tem valor objectivo. Para Goethe, a finalidade 
 a prpria estrutura dos fenmenos naturais e as ideias que a exprimem 
so os smbolos dos mesmos. Arte e natureza distinguem-se apenas em grau 
e no em qualidade; o fim que a arte e o artista prosseguem, actua sobre 
o mundo de forma menos consciente, mas igualmente eficaz. - Uma outra 
expresso da unidade entre a natureza e esprito, que  a f de Goethe,  
o equilbrio, que ele defende explicitamente e que constitui uma 
caracterstica da sua personalidade, entre sensibilidade e razo. A vida 
moral no  para ele, como  para, Kant, o predomnio da razo sobre os 
impulsos sensveis, mas a harmonia de todas as actividades humanas, a 
relao equilibrada entre as foras contrastantes que constituem o

homem.  neste equilbrio que Goethe reconhece a

normalidade da natureza humana

229



 537. HUMBOLDT

No ideal humanstico de Schiller e Herder se inspira a obra de Wilhelra 
Humboldt (22 de Junho
1767 - 8 de Abril de 1835), que  o criador da moderna cincia da 
linguagem. Os problemas que ocupam Humboldt dizem respeito  histria,  
arte e  linguagem, sem esquecer tambm os problemas polticos. Aos 
primeiros dedicou alguns ensaios e

breves tratados que em parte se mantiveram inditos e em parte se 
encontram includos nos seus escritos de crtica literria e filolgica: 
Sobre a religio (1789); Sobre a lei de desenvolvimento das foras 
humanas (1791); Teoria da formao do homem (1793); Plano de lima 
antropologia comparada (1795); Sobre o esprito da humanidade (1797); 
Consideraes sobre a

histria universal (1814); Consideraes sobre as causas eficientes da 
histria universal (1818); Sobre a

tarefa dos historiadores (1821). As suas ideias sobre arte esto contidas 
nos ensaios literrios, especialmente no que se intitula Sobre o Armnio 
e Doroleia de Goethe (1797-98), enquanto que as suas ideias polticas se 
encontram expostas num vasto texto Ideia de uma investigao sobre os 
limites da aco do estado (1792). O princpio fundamental de Humboldt  
de que nos mesmos homens e na sua histria vive, age e se realiza 
gradualmente a forma ou o esprito da humanidade, que vale como ideal e 
critrio valorativo de toda a individualidade e de toda a manifestao 
humana. Como Schiller e Herder, Humboldt sustenta que o objectivo dos 
homens est nos prprios homens, na sua formao progressiva,

230

no desenvolvimento e na realizao da forma humana que lhes  prpria. 
Sob este aspecto o estudo do homem deve ser objecto de uma cincia - a 
antropologia - que, embora interessada em determinar as condies 
naturais do homem (temperamento, sexo, nacionalidade, ete.,), porque 
tambm descobrir, atravs da mesma, o prprio ideal da humanidade, a

forma incondicionada, a que nenhum indivduo jamais consegue adequar-se 
perfeitamente, mas que no deixa de ser o objectivo para que tendem todos 
os

indivduos (Schriften, 1, p. 388 e sgs.). Esta cincia dever tratar o 
material emprico de modo especulativo, organizar filosoficamente o 
estudo histrico do homem e considerar a verdadeira condio do homem do 
ponto de vista dos seus possveis desenvolvimentos. Humboldt designa por 
esprito da humanidade a forma humana ideal que no se encontra nunca 
realizada empiricamente, ainda que seja o termo de toda a actividade 
humana; e reconhece neste esprito da humanidade a fora espiritual de 
que dependem todas as manifestaes do homem no mundo. Os grandes homens 
foram aqueles que, de forma mais vincada, afirmaram o esprito da 
humanidade, como aconteceu com Goethe, por exemplo; e os grandes povos os 
que mais se aproximaram no seu progresso da realizao integral daquele 
esprito, como

foi o caso dos Gregos (M., 11, p. 332).

A investigao e a realizao da forma incondicionada da humanidade  
tambm o objectivo da arte. Esta transforma a realidade numa imagem da 
fantasia e por isso se desvincula da prpria realidade, dando lugar a um 
reino ideal; mas na medida em que

231

tal, acontece, a arte supera os limites da realidade, purifica-a e 
idealiza-a; representando-a atravs da fantasia faz dela uma totalidade, 
um mundo harmonioso e compsito. O carcter de totalidade , com o

da fantasia transfiguradora, elemento essencial da arte (lb., 11, p. 133 
e sgs.; p. 284). Sob este aspecto, a poesia tem unia verdade que no  
redutvel  da histria ou  da cincia. Essa mesma verdade consiste no 
seu acordo com o objecto da imaginao, ao passo que a verdade da 
histria consiste no acordo

com o objecto da observao (1b., H, p. 285).
1 A histria - apresenta-se a Humboldt como "o esforo da ideia para 
conquistar a sua existncia na realidade" (Ib., IV, p. 56). A ideia 
manifesta-se na

histria numa individualidade pessoal, numa nao, e em geral em todos os 
elementos necessrios e determinantes que os historiadores se encarregam 
de separar e de dar relevo dentro do conjunto dos aspectos 
insignificantes ou acidentais. Para o homem que no pode conhecer o plano 
total que governa o mundo, a ideia s se pode revelar atravs do curso 
dos acontecimentos, dos quais constitui, ao mesmo tempo, a fora 
produtiva e o objectivo final. "0 fim da histria pode ser apenas a 
realizao da ideia representada pela humanidade, em - todos os seus 
aspectos, c em todos os modos nos quais a forma finita possa ser ligada  
ideia; e o curso dos acontecimentos pode ser interrompido quando nem uma 
nem outra esto em situao de reciprocamente, se interpenetrarem" (lb., 
IV, p. 55).

Com a ideia de humanidade se associa a linguagem. A linguagem  a prpria 
actividade das foras

232

HUMBOLDT

espirituais do homem. Como no existe nenhuma fora da alma que no seja 
activa, nada existe no ntimo do homem que no se transforme em linguagem 
ou no se reconhea nela (Schriften, VII, 1, p. 86). Em razo destas 
razes humanas comuns, todas as linguagens tm na sua organizao 
intelectual qualquer coisa de semelhante. A diversidade intervm no que 
respeita a essa organizao, quer pelo ,grau em que a fora criadora da 
linguagem se

exerce, grau que  diferente de povo para povo e

em tempos diferentes, quer porque outras foras actuam na criao da 
linguagem alm do intelecto, como seja a fantasia e o sentimento. 
Fantasia e sentimento que, na medida em que determinam a diversidade dos 
caracteres individuais, tambm determinam a diversidade dos caracteres 
nacionais e por conseguinte a multiplicidade das linguagens. A linguagem 
 o prprio sentido interno enquanto rene

o conhecimento e a expresso, e por conseguinte est ligada ao mais 
ntimo do esprito nacional; e na diversificao deste esprito encontra 
a raiz ltima das suas divises (1b., V11, 1, p. 14). Alm disso. ela 
forma um organismo que vive apenas na totalidade e na conexo das suas 
partes: a primeira palavra de uma lngua prenuncia-a e pressupe-na na 
sua totalidade. Em virtude desta mesma ideia, Humbold-t conseguiu 
transformar o estudo da linguagem de pura actividade de recolha de 
elementos numa

compreenso do fenmeno da linguagem na sua totalidade.

A exigncia de garantir a livre realizao do esprito e da humanidade no 
homem leva Humboldt

233

a restringir os limites da aco do Estado. O seu

escrito poltico (que s foi publicado em 1851) res- @tringe a funo 
positiva do Estado  garantia da segurana interna e externa, mas exclui, 
como excedendo os limites do Estado, toda a aco positiva no sentido de 
promover o bem-estar e a vida moral e religiosa dos cidados. Tudo o que 
diga respeito directamente ao desenvolvimento fsico, intelectual, moral 
e religioso do homem cai fora dos limites do estado,  tarefa prpria dos 
indivduos e das naes.
O estado pode favorecer essa tarefa quando se limita a garantir as 
condies em que esse mesmo desenvolvimento se verifique com segurana, 
mas toda a sua

interveno positiva  prejudicial porque contrria s condies 
indispensveis a que se alcance o desenvolvimento completo dos indivduos 
singulares, ou seja: a liberdade. Esta doutrina  a anttese antecipada 
da concepo tica do estado que ir ser

defendida por Hegel.

NOTA BIBLIOGRFICA

 532. K. L. Reinho@d, Leben und literarischcs Wirken nebst ciner Aus~I 
von Briefen Kants, Fichtes, Jacobi8 und allen phil~phischen Zeitgenossen 
an ihn (ao cuidado do seu filho Emst), Jena, 1925.

Sobre Reinhld: B. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tbingen, 1821; Guroult, 
Llvolution et ta strwture de Ia Doetrine de Ia Se@ence chez Fichte, 
Paris, 1930,
1, pgs. 1, 153; V. Verra, Dopo Kant, Il criticisma ne,111~ pre-romantica, 
Turim, 1957 (para esta obra se, remete tanibni quanto aos autores 
seguintes).

234

 533. Sobre o Enes~o: H, Wilegershausen, Aenes~-Schulze, Berlim, 1910.

De Malmon: Versuch einer neuen Logik, Bei-ffim,
1912 (com bibl.)

Sobre Maimon: P. Kuntze, De Phlosophe S. M.S, Heidolberg, 1912; M. 
Guroult, La philosophie transcendentale de S. M., Paris 1929; G. 
Durante, Gli epigoni di Kant, Florena, 1943.

Sobre Beck: W. Withey, em "Archiv. fr Geschichte der Phiposophie", 2, p. 
592-6,556; W. F>ottschel, J. S. B. und Kant, Bresiau, 1910.

 534. Ramman, Werke, 42d. Roth, Berlim, 1821-1843; ed. Gildmeister, 
Gota, 1857-73; ed, NaMer, Viena,
1949-53. - Escritos e fragmentos de esttica, trad. itl., S, Lupi, Roma, 
1938.

Sobre Hamann: Burger, I. F. H.s Schpfung und ErIsung im 
Irrationalismus, Gttingen, 1929; Metzke, I. G. H.s Stellung in der 
Philosophie des 18. Jahrunderts Halle, 1934; Nadlier, I. G. H. Der zeuge 
des Corpus Mysticum, Salzburg, 1949; Schreiner, Die Menschwerdung Gottes 
in der Theologie I. G. H.s, Tbingen,
1950; J. C. O'FIaherty, Unity and Language: a Study in Philosophy of J. 
G. H., Chalml Hilil, 1952.

De Herder: Werke, ed. B. Suphan, 32 vols. Beillim,
1877-99; Zur philosophie der Geschichte, ed. Harich, Berlim, 1952; 
Metakritik der reinen Vernunft, ed. Bassenge, Berlim, 1955; Werke, ed. 
Ger&d, 2 vdls., Munique,, 1953; Ancora una filosofia della storia per 
delFumanit, trad. ital., F. Ventur@, Tirum, 1951; Saggio sulllorigine 
del linguaggio, tra4. ital., G. Necco, Roma,
1954.

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dargesteAlt, 2 voIs., Berrn, 1954; A. Bo~rt, H., sa vie et son oeuvre, 
Paris, 1916; E. KImemann, H., 3.a ed. Munique, 1927; M. Rouche, La 
philosophie de L'Histoire, de H., Paris, 1940; T.

235

Litt, Kant und H. al,& Deuter der geistigen Welt, H~Iberg, 1949; H. 
Salmony, Die Philosophi.- des jungen H., Zurique, 1949; W. Dobbe@k, J. 
GG. H.s Humanittsidec aIs Ausdruck seines WeltbiJdes und seiner 
Pers6nlichkeit, Braunschweig, 19,49: R. T. Clark, H.: His life and 
Thought, Berkeley - Los Angeles, 1955.

 535. De Jacobi: Werke, 6 vols. Leipsig, 1812-25; Aus   J.s NachIass, 
ed. Zoppritz, 2 vols., Leipzig, 1869. Lettere sulla dottrina di Spinoza, 
trad. itaj. F. Capra, Bari, 1914; Idealismo e realismo, trad. ita. N. 
Bobbio, Turim, 1948 (contm: David Humie e Ia fede Lettere a Fichte, Cose 
divine e outros escritos).

Sobre Jacobi: L. Levy-Bruffi, La philosophie de J., Paris, 1894; F. A. 
Schmidt, F. H. J, Heidelberg,
1908.

 536. De Schiller: Werke, ed. G. Kaxpeles, Leipzig, s.a. -;9., Philos. 
Schriften und Gedichte, antologia de E. Khnemann, Leipzig, 1909; Lettere 
sull'educazione estetica ed altri scritti, a cargo de G. Oal,           
1937.

Sobre Schiller: K. Fischer, S. al,& Philosoph, Heidelbarg, 1891; K. 
Engel, S. aIs Denker, Berlim,          1908; E. Khnemqjnn, S. sein Leben 
und seine Werke, Munique, 1911; K. Vorlander, Kant, Schiller, Goethe, 
Leipzig, 1922.

Unia escolha dos textos filosficos de Goethe foi feita por M. Heynacher, 
G.s Phiplosophie- a" seinem Werken, Leipzig, 1905. Em ita~: Teoria della 
natura, recolha de textos e traduo de M. Montinari, Turim, 1958.

Sobre Goethe: H. Siebeck, G., aIs Denker, Stuttgarda, 1902; G. Sinunel, 
G., L~ig, 1913; P. Carus, G., Chicago, 1915; A. Schweitzer, G., 1952.

 537. De Humboldt: Gesammelte Schiften, ed. a cargo da Academia de 
Berlim, 16 voda., Berlim, 1904 e sgs. -Em italiano: Seritti di estetica, 
escolha e trad.

da G. Marcovaldi, Roma, 1934; Antologia degli scritti politici, a cargo 
de P. SerrN Bolonha, 1961.

236

Sobra Humboldt: E. Spranger, W. v. H. und die Humanitdt~e, Berlim, 1909; 
O. 1-la~k, W. V. H., Berliin, 1913; Bins-Wlanger, W. v. H., Le@pzig, 
1937; E. Ho~d, W. v. H., Erlenbach-Zrich, 1944; F. Schaffs~, W. v. H., 
Frankfort, a. M., 1956.

237

H

O ROMANTISMO

 538. ORIGENS E CARACTERES DO ROMANTISMO

Com o termo "romantismo", que na sua origem se referia ao romance de 
cavalaria, rico em aventuras e amores, pretende-se indicar o movimento 
filosfico, literrio e artstico que se iniciou na Alemanha nos ltimos 
anos do sculo XVIII, teve o seu perodo de florescimento mximo, em toda 
a Europa, nos primeiros decnios do sculo XIX, e que constitui o cunho 
prprio deste sculo.

O significado corrente do termo "romntico" que significa "sentimental" 
deriva de um dos aspectos mais salientes do movimento romntico, ou seja, 
o

reconhecimento do valor atribudo por ele ao sentimento: uma categoria 
espiritual que a antiguidade clssica havia ignorado ou desprezado, 
categoria que

239

o iluminismo de setecentos tinha reconhecido e que viria a adquirir com o 
romantismo um valor predominante. Este valor predominante  a principal 
herana que o romantismo recebe do movimento do Sturm und Drang ( 536) 
que tinha contraposto o

sentimento, e com ele a f, a intuio mstica ou aco,  razo, 
considerada incapaz, nos limites que lhe haviam sido prescritos por Kant, 
de alcanar a

substncia das coisas ou as coisas superiores e divinas. Mas propriamente 
neste sentido, a razo continuava a ser para os defensores do Sturin und 
Drang o que era para o iluminismo: uma fora humana finita capaz no 
entanto de transformar gradualmente o mundo, mas no absoluta nem 
omnipotente e por conseguinte sempre mais ou menos

em contradio com o prprio mundo e em luta com a realidade que tinha 
como objectivo transformar.
O romantismo, pelo contrrio, nasce quando este conceito de razo comea 
a ser abandonado e se passa a entender por razo uma fora infinita 
(omnipotente) que habita o mundo e o domina, e por conseguinte constitui 
a prpria substncia do mundo. Esta passagem surge com nitidez em Fichte 
que identificou a razo com o Eu infinito ou Autoconscincia absoluta e 
que constitui a fora que deu origem ao

mundo. A infinitude neste sentido  uma infinitude de conscincia e de 
potncia, mais que de extenso e de durao. Ainda que diversamente 
designado pelos filsofos romnticos (Fichte chamou-lhe Eu, Schelling 
Absoluto, Hegel Ideia ou Razo Autoconsciente). o Princpio Infinito foi 
sempre enten240

dido como conscincia, actividade, liberdade, capacidade criadora 
incessante.

Mas apesar de existir uma base comum quanto s caractersticas apontadas 
atrs, o Princpio Infinito  interpretado pelos romnticos de dois modos 
diversos e fundamentais. A primeira interpretao, mais prxima da ideia 
do Stunn und Drang, considera - o infinito como sentimento, como 
actividade livre, isenta de determinaes ou para alm de qualquer 
determinao, revelando-se no homem naquelas actividades mais 
estritamente ligadas com o sentimento, como seja a religio e a arte.

A segunda interpretao define o infinito como Razo Absoluta que se move 
com uma necessidade rigorosa de uma determinao para outra, de forma que 
todas as determinaes podem ser deduzidas umas das outras 
necessariamente e a priori.  esta interpretao que prevalece nas 
grandes figuras do idealismo romntico, Fichte, Schelling e Hegel,ainda 
que Schelling tenha insistido na presena, no Princpio Infinito, de um 
aspecto inconsciente, anlogo ao que caracteriza a experincia esttica 
do homem.

As duas interpretaes do infinito foram frequentemente contraditrias e 
Hegel especialmente orienta a pol mica contra o primado do sentimento. 
Mas at mesmo esse contraste e essas polmicas constituem um dos traos 
fundamentais do movimento romntico na sua complexidade.

Ao romantismo do sentimento pertence corno trao fundamental a ironia. O 
conceito de ironia  uma consequncia directa do princpio romntico de 
que o finito  uma manifestao do infinito. Com

241

efeito, o infinito pode ter infinitas manifestaes e

nenhuma delas, segundo os romnticos do sentimento, lhe  verdadeiramente 
essencial. A ironia consiste em no tomar a srio e no deixar de 
refutar, como coisa limitada, as manifestaes particulares do infinito, 
(a natureza, a arte, o eu, o prprio Deus) na medida em que no passam de 
expresses provisrias do mesmo.

Um outro trao do romantismo do sentimento  o primado reconhecido  
poesia, em geral  arte, sobre a cincia, a filosofia e, em geral, toda a 
actividade racional. Com efeito, a arte, segundo os romnticos,  a 
expresso do sentimento; e se o infinito  sentimento, a sua melhor 
expresso , portanto, a arte. Muitos romnticos fazem sua esta tese, a 
qual adere tambm Schelling que v no mundo a obra de arte do Absoluto e 
considera a experincia esttica a melhor via de acesso  compreenso do 
prprio Absoluto.

A outra interpretao fundamental do principio romntico, a que o 
considera como infinita Razo, v na filosofia a mais elevada revelao 
da mesma. Foi este o ponto de vista defendido pelas grandes figuras do 
idealismo romntico a que dedicaremos os prximos captulos. E foi este o 
ponto de vista que mais fortemente influenciou toda a filosofia de 
Oitocentos, mesmo quando o grande florescimento do primeiro romantismo 
perde audincia e o pensamento europeu parece tomar outros caminhos. Com 
efeito, manter-se-o dominantes os caracteres gerais e fundamentais do 
romantismo: o optimismo, o providencialismo, o tradicionalismo e o 
titanismo.

242

O optimismo  a convico de que a realidade  tudo aquilo que deve ser e 
, em qualquer momento, racionalidade e perfeio. Com esta sua

caracterstica, o romantismo opunha-se polemicamente ao iluminismo, ou 
seja,  pretenso de transformar a

realidade, de dar lies aos factos. Para o romantismo, a realidade  
tudo aquilo que deve ser, e a

razo no deixa de ser uma potncia s em virtude de no se realizar os 
factos. Foi por causa desta caracterstica que o romantismo teve a 
tendncia para exaltar a dor, a infelicidade e o mal como manifestaes 
parciais e necessrias de uma totalidade que,

na sua complexidade, permanece pacfica e feliz.

Com o optimismo metafsico se relaciona o providencialismo histrico do 
romantismo. Para os romnticos, a histria  o processo necessrio no 
qual se manifesta ou realiza a prpria Razo infinita, nada havendo nela, 
por conseguinte, que seja irracional ou

intil. Segundo este ponto de vista, a histria ou  um progresso 
necessrio e incessante no qual todos os

momentos superam os anteriores em perfeio e racionalidade; ou , na sua 
complexidade, uma totalidade perfeita cujos momentos so todos igualmente 
racionais e perfeitos. Hegel (como mais tarde Croce) elaborou esta 
segunda concepo; e contrape ao "falso

infinito", que  o infinito da durao ou da extenso ou do progresso, o 
"verdadeiro infinito", aquele que se realiza integralmente em todos os 
momentos finitos e que, por conseguinte, tm o mesmo valor do infinito. O 
outro conceito, o do progresso necessrio e inevitvel, surge pelo 
contrrio exterior ao idealismo em toda a filosofia oitocentis-ta; e um 
dos seus

243

reflexos  aquele conceito de evoluo que, primeiramente elaborado pela 
cincia biolgica, se estendeu depois a toda a realidade, surgindo esta 
como um nico e ininterrupto desenvolvimento progressivo.

Ao providencialismo se liga um outro aspecto do romantismo, o 
tradicionalismo. O iluminismo tinha sido uma filosofia crtica e 
revolucionria: pretendia libertar-se do passado porque no passado 
podamos descortinar, quase exclusivamente, o erro, o preconceito, a 
violncia e :a fraude. O romantismo, pelo contrrio, reconhecendo a 
bondade de todos os momentos da histria, regressa ao passado e exalta-o.
O passado para o romantismo nada tem que deva ser abandonado ou perdido, 
contm sim, potencialmente, o presente e o futuro. Por isso as 
instituies que o passado criou e transmitiu (o Estado, a Igreja e tudo 
aquilo que com elas se relaciona) apaixonam os romnticos como se fossem 
dotadas de um valor absoluto e destinadas  eternidade. Desta mesma 
posio deriva a reabilitao da Idade Mdia que o Iluminismo (como o 
Humanismo) tinha considerado uma poca de decadncia e de barbrie, com a 
consequente literatura em que a Idade Mdia  representada de forma 
idealizada e sentimental, bastante longe da realidade histrica. Um outro 
corolrio do tradicionalismo romntico  o nacionalismo. Ainda que a 
noo setecentista de "povo" fosse definida em termos de vontade e de 
interesse comuns, a "nao"  defendida em termos de elementos 
tradicionais como a raa, a lngua, os costumes e a religio. Por outras 
palavras, o povo consiste na coexistncia dos indivduos que querem viver 
em

244

conjunto; a nao refere-se  coexistncia de indivduos que devem viver 
em conjunto, de tal modo que o no podem deixar de fazer sem renegarem ou 
trarem a sua prpria personalidade.

Finalmente, entre os traos mais salientes do romantismo est ainda o 
titanismo. O culto e a exaltao do infinito tm como contrapartida o 
carcter insuportvel de tudo o que  finito. E este carcter 
insuportvel est na base da rebelio perante tudo o que  um limite ou 
uma regra e no des-ako incessante a tudo o que, pela sua finitude, surge 
como
incompatvel ou inadequado em comparao com o
infinito. Prometeu  assumido pelos romnticos como o smbolo deste 
titanismo, atravs de uma interpretao que est muito afastada do 
esprito do antigo mito grego, uma vez que tende a exaltar uma rebelio 
que  fim de si prpria. Os Gregos viam em Prometeu o tit que paga 
justamente o castigo de ter rompido com a ordem fatal do mundo, dando aos 
homens o uso do fogo e a possibilidade da sobrevivncia. O romantismo, 
pelo contrrio, exalta em
Prometeu o rebelde  vontade do destino. O titanismo no pretende que uma 
situao de facto seja ou possa ser superior ou prefervel a outra; 
empenha-se antes num protesto universal e genrico que no pode no 
entanto traduzir-se em qualquer deciso concreta.

Todos os caracteres acima enumerados e que correspondem ao esprito 
romntico, excepto evidentemente aqueles que mais directamente se referem 
aos aspectos literrios do romantismo (como seja a
ironia e o titanismo) se encontram no positivismo

HDERLIN 

245

quando sonha, um mendigo quando pensa", diz Hlderlin. S a beleza lhe 
revela o infinito; e a primeira filha da beleza  a arte, a segunda filha 
 a religio, que  o amor da beleza. A filosofia nasce da poesia porque 
s atravs da beleza est em relao com o

Uno infinito. "A poesia  o princpio e o fim da filosofia. Assim como 
Minerva surge da cabea de Jpiter, tambm a filosofia surge da poesia de 
um ser infinito, divino". "Do simples intelecto no nasce nenhuma 
filosofia porque a filosofia  mais do que o no limitado conhecimento do 
contingente. Da simples razo no nasce nenhuma filosofia, porque a 
filosofia  mais do que a exigncia cega de um infinito progresso na 
sntese ou na anlise de uma dada matria". Nestas palavras o princpio 
do infinito de Fchte encontra j a sua crtica e a sua correco 
romntica. E em Hlderlin se encontra tambm a outra caracterstica do 
esprito romntico: a exaltao da dor. "No deve tudo sofrer? Quanto 
mais elevado  o ser maior o sofrimento. No sofre a sagrada natureza?... 
A vontade que no sofre  sono, e sem morte no h vida". Hiperion acaba 
por exaltar a sua prpria dor: " alma, beleza do mundo, indestrutvel, 
enfeitiante! Com a tua eterna juventude existes; mas o que  a morte e 
toda a dor do homem? Muitas palavras vs fizeram os homens estranhos. 
Tudo nasce portanto da alegria e tudo termina na paz". Esta conciliao 
do mundo que Hegel consegue atravs da dialctica da ideia, consegue-a 
Hlderlin com o sentimento da beleza infinita.

248

SCHLEGEL

 540. SCHLEGEL

A criao do romantismo literrio, na sua derivao fichtiana, pode-se 
distinguir claramente na obra de Friedrich SchIegel (1772-1829). Depois 
de uma srie de ensaios sobre a poesia antiga, SchIegel publicava em 1789 
uma Histria da poesia dos gregos e dos romanos e dava incio, no mesmo 
ano, em colaborao com o irmo August WilheIra,  publicao do 
"Atheneum" que foi o rgo da escola romntica e durou at 1800. Nesta 
revista foram publicados os escritos filosficamente mais significativos 
de Schlegel (Fragmentos, 1798; Ideias, 1800; Dilogo sobre a poesia, 
1800). Outros Fragmentos de Schlegel haviam sido publicados no peridico 
"Lyceum" em
1797. Depois de 1795, nas cartas ao seu irmo Guilherme (Briefe, ed. 
Walzel, p. 236, 244), SchIegel pronuncia-se do modo mais entusistico 
sobre a

doutrina de Fichte. E no final do ensaio Sobre o estudo da poesia grega 
(1795, mas publicado em

1797) depois de ter delineado trs perodos da teoria esttica, o 
primitivo, dominado pelo princpio da autoridade, o dogmtico da esttica 
racional e emprica, e o crtico, SchIegel reconhece em Fichte aquele que 
poder conduzir a bom termo a esttica crflica. "Depois de Fichte 
descobrir (afirma ele em Jugendschriften, ed. Minor, 1, p. 172-73) o 
fundamento da filosofia crtica, passou a existir um princpio seguro 
para rectifficar, completar e levar a cabo o Plano kantiano da filosofia 
prtica; e deixa de ter justificao a dvida sobre a possibifidade de um

sistema objectivo das cincias estticas, prticas e

249

tericas". Na verdade, o conceito da poesia romntica, tal como foi 
definido por SchIegel, no  mais que a transferncia para o campo da 
poesia, considerada como mundo em si, do princpio fiffitiano do 
infimito. A poesia romntica  a poesia infinita. Ela  universal e 
progressiva. "0 seu fim no  o de reunir novamente os gneros poticos 
que se sopararam e de pr em contacto a poesia com a filosofia e com a 
retrica. A poesia quer e deve mesmo misturar, combinar poesia e prosa, 
genialidade e

crtica, poesia de arte e poesia ingnua, tornando viva e social a 
poesia, potiica a vida e a sociedade, poetizando a argcia, preenchendo 
e saturando as formas de arte como o mais variado e puro material de 
cultura e animando-a com vibraes de humour". Identificada com o 
infinito, a poesia absorve em si o mundo todo e encarrega-se de tarefas 
que surgem fragmentadas e dispersas nos vilios aspectos da cultura. "S 
ela  infinita, como s ela  livre, reconhecenJo como sua primeir  lei a 
seguinte: o arbtrio do poeta no suporta lei alguma" (Fragm., 116). A 
poesia transfigura o homem no infinito e no eterno; por isso a sua funo 
 essencialmente religiosa.  volta deste tema, o da religiosidade da 
poesia, se debate o ensaio Ideias. "Toda a relao do homem com o 
infinito  religio, acto do homem em

toda a plenitude da sua humanidade". Se o matemtico calcula o 
infinitamente grande, no quer dizer que isso seja religio. S o 
infinito pensado com aquela plenitude  a divindade" (Ideen, 81). Mas "s 
pode ser artista aquele que tem unia religio, uma intuio original do 
infinito" (1b., 13); por isso o

250

artista verdadeiro  tambm o verdadeiro mediador religioso do gnero 
humano. "Mediador  aquele que exorta em si o divino, sacrificando-se e 
apagando-se para anunciar esse mesmo divino, para o participar e 
representar a todos os homens por meio dos costumes e das aces, com 
palavras e com obras. Se este impulso no existe, ento  porque o que 
foi exaltado no era divino ou no era particularmente forte. Ser 
mediador entre o humano e o divino  tudo quanto de mais superior pode 
haver no homem; e todo o artista  mediador entre o divino e todos os 
outros homens" (Ib., 44). A ideia de infinito rene a poesia, a filosofia 
e a religio de modo tal que nenhuma destas actividades pode subsistir 
sem a outra. "Poesia e filosofia so, conforme se entender, esferas e 
formas diferentes ou ainda factores da religio. Com efeito, tentai 
reuni-las verdadeiramente: no obtereis seno religio" (Ib.,
46). No Dlogo sobre a poesia a prpria filosofia de Espinosa  
considerada como expresso de um sentimento verdadeiramente potico, o 
sentimento ida divindade do homem. A separao entre o que  eterno e o 
que  individual e simples, prpria do espinosismo, , segundo SchIegel, 
o ponto de partida da fantasia potica; e a nostalgia do divino, a

grandeza calma da contemplao, que so os traos do sentimento 
espinosiano, constituem "a centelha de toda a poesia".

No mesmo Dilogo, o romntico  definido como "o que representa uma 
matria sentimental numa

forma fantstica", definio em que se entende por sentimental sobretudo 
o movimento espiritual do

251

amor, que  "uma substncia infinita" e perante a mesma, tudo o que o 
poeta pode abarcar " apenas um sinal do que mais alto, infinito e 
hieroglfico existe no nico e eterno amor: a sagrada plenitude de vida 
da natureza criadora". O sentimento implica, portanto, uma outra coisa 
que caracteriza a tendncia da poesia romntica: indistino entre 
aparn- cia e verdade, entre o srio e o jocoso. Numa palavra, implica e 
justifica a ironia. "A ironia, afirma SchIegel (Ideen, 69),  a clara 
conscincia da agilidade eterna, do caos infinitamente pleno": palavras 
que implicam, nitidamente, o infinito como indefinido e como movimento no 
indefinido. "Uma ideia  um conceito levado at  ironia, uma sntese 
absoluta das snteses absolutas, a contnua alternncia auto-geradora de 
dois pensamentos em conflito entre si". A ideia no permanece confinada  
esfera do ideal, mas implica o facto. No entanto, isso implica tambm uma 
liberdade absoluta perante o facto, e esta absoluta liberdade  a ironia. 
"Transferir-se arbitrariamente ora para esta, ora para aquela esfera, 
como para um outro mundo, no apenas com o intelecto e com a imaginao, 
mas com toda a alma; renunciar livremente ora a esta, ora quela parte do 
prprio ser, e limitar-se completamente a uma outra; aproximar-se e 
encontrar o prprio uno e o todo, ora neste, ora naquele indivduo, e 
olvidar voluntariamente todos os outros: isto s pode ser conseguido por 
um esprito que contenha em si como que uma pluralidade de espritos e 
todo um sistema de pessoas, e em cujo ntimo o universo, que como se diz, 
est em germe em todas as mnadas, se desen252

volveu e alcanou toda a sua maturidade" (Fragm.,
1211). Aquilo que em Fichte era a liberdade do princpio infinito  em 
Schlegel o arbtrio absoluto do gnio potico. Face a todas as suas 
criaes, o gnio potico mantm a sua posio irnica e recusa-se a 
Tom-la a srio: porque sabe que elas so finitas, logo irreais, e que a 
realidade  ele prprio, o gnio, ou a actividade infinita que se 
manifesta no seu arbtrio.

O romantismo foi nestes termos a aspirao dos anos de juventude de 
SchIegel; depois da morte de Novalis, comeou a aproximar-se do 
catolicismo at acabar por fazer da sua filosofia uma defesa da 
revelao, da Igreja e do Estado. Nas Lies sobre a filosofia da vida 
(1828) e nas Lies sobre a filosofia da histria (1829), SchIegel 
reconhece como princpio do saber a revelao que Deus faz de si no mundo 
da natureza, no mundo da histria, e nas Sagradas Escrituras. A unidade 
do finito e do infinito aparecia em SchIegel, nesta ltima fase da sua 
especulao, entendida como revelao no infinito; e este conceito 
acabaria por adquirir, no posterior desenvolvimento do esprito 
romntico, uma importncia cada vez maior.

 541. ROMANTISMO: NOVALIS

Juntamente com Frederico Schlegel, Tieck e Novalis so os arautos do 
romantismo literrio. Ludwig Tieck (1773-1853) foi poeta e literato e 
representou nas personagens dos seus romances o esprito do romantismo. 
No seu William Loveel, a ironia encontra a sua mais perfeita incarnao. 
"Ns somos,

253

afirma, o destino que rege o mundo. Os seres existem porque ns os 
pensamos; a prpria virtude  apenas um reflexo do meu sentimento 
interior (Werke, VI, p. 178). Esta concepo do homem como um mago 
invocador do mundo, criador e

destruidor da realidade, encontra a sua melhor expresso na obra de 
Friedrich von Hardenberg, Novalis (1772-1801). Num romance, Heinrich von 
Hofterdingen, num outro romance incompleto, os discpulos de Sais, e nos 
Fragmentos, alguns publi- cados no "Atheneum", este sonhador que morreu 
tsico aos 29 anos celebra com palavras entusisticas o poder infinito do 
homem sobre o mundo. Como SchIegel, Novalis parte tambm de Fichte; mas 
recusa-se a reconhecer ao no-eu. qualquer poder sobre o eu. "Aos homens, 
afirma Novalis (Schriften, ed. Heiborn, 1, p. 385), nada  impossvel: eu 
posso aquilo que quero". Na raiz do mundo existe a fora criadora da 
vontade divina, e o homem pode e deve coincidir com ela. Esta 
coincidncia  a f. "Toda a crena  maravilhosa e milagrosa. O prprio 
Deus existe no momento em que creio nele. Com a crena podemos em 
qualquer momento produzir, para ns e tambm para os outros, o milagre da 
criao" (lb., p. 571). Este milagre pode realizar-se atravs dos 
sentidos, que so apenas modificaes do rgo do pensamento, do elemento 
absoluto em

que se origina a realidade. O pintor tem j, em

certo grau, o seu poder no olhar, o msico no ouvido, o poeta na 
imaginao, o filsofo no pensamento. Mas estes gnios particulares devem 
unir-se: o gnio deve ser total e passar a ser dono do prprio corpo

254

e tambm do mundo (1b., p. 176). Com efeito, para Novalis o mundo  "um 
ndice enciclopdico e sistemtico do nosso esprito, uma metfora 
universal, uma imagem simblica daquele" (Ib., p. 142). O mundo tem, por 
conseguinte, uma capacidade originria de ser vivificado pelo esprito. 
"0 mundo  vi,v~o por num a priori, faz comigo uma s

coisa, e eu tenho uma capacidade originria para vivificai-lo" (lb., p. 
315). Esta vivificao do mundo  a transformao do sistema da natureza 
no sistema da moral, transformao que pertence ao homem. "0 sentimento 
moral, afirma Novalis (1b., 11, p. 375),  em ns o sentimento do poder 
absoluto de criar, o da liberdade produtiva, da personalidade infinita do 
microcosmos, da divindade propriamente dita que em ns existe".

Este dilatar-se do homem no sentido do infinito, este seu transformar-se 
em vontade divina criadora da natureza e omnipotente,  o fundamento do 
idealismo mgico de Novalis. Mago  pois aquele que sabe dominar a 
natureza at ao ponto de coloc-la ao servio dos seus fins arbitrrios. 
Este  o ponto que o homem pode atingir, segundo Novalis, atravs da 
poesia. E que o pode atingir, demonstra-o a

matemtica. Novalis v na matemtica a explicao do poder infinitamente 
criador do pensamento. Ela  a prpria vida divina;  portanto religio: 
Mas acima de tudo  arte porque  "a escola do gnio". Se a matemtica 
encontra limites ao seu poder,  porque nela entra o saber, e a 
actividade criadora cessa com o saber. A poesia  uma matemtica que no 
tem limites e  por conseguinte uma arte infini255

tamente criadora. S ela, segundo a imagem dos Discpulos de Sais, 
consegue levantar o vu de Iside e penetrar no mistrio. A prpria 
filosofia no  mais que a teoria da poesia: serve para demonstrar o que 
ela  e como  o uno e o todo (Ib., 11, p.
89-90). Tratar a histria do mundo corno, histria dos homens, descobrir 
por toda a parte e apenas factos e relaes humanas,  uma ideia que deve 
estar presente; a prpria causalidade da natureza se liga quase de per si 
 ideia da personalidade humana, e a natureza torna-se mais compreensvel 
quando considerada como um ser humano. Por isso x poesia foi sempre o 
instrumento favorito do verdadeiro amigo da natureza, e na poesia surge 
com maior clareza toda a espiritualidade da natureza (lb., 1, p. 215). 
Esta animizao da natureza , como se v, o princpio da magia; e o 
idealismo de Novalis  na verdade um idealismo mgico, mas s no sentido 
de que a magia  a prpria poesia. Nestas teses to ingenuamente 
extremistas, o princpio do infinito surge em toda a sua fora, se bem 
que arrancado  necessidade dialctica que o limitava na expresso 
racional que tinha encontrado em Fichte.

 542. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER

O carcter religioso do romantismo revela-se de forma tpica na obra de 
Friedrich Daniel Ernst SchLeiermacher, que foi amigo de SchIegel e 
colaborador do "Atheneum". Schleiermacher nasceu em Breslavia a 21 de 
Novembro de 1768 e estu256

dou teologia em Hafi, e. Em BePlirn, onde era pregador, conheceu, no 
salo de Henriette Herz, mulher de Marcus Herz, o discpulo de Kant, 
Friedrich SchIegel, com quem se ligou de amizade e entrou para o grupo 
romntico. Em 1799, publicou o seu primeiro trabalho, Discursos sobre a 
religio, a que se seguiram em 1800, os Monlogos. No mesmo ano de 1800 
publicava as Cartas Confidenciais sobre o

romance de SchIegel, Lucinda, em que sustentava de acordo com SchIegel, a 
unidade do elemento espiritual e do elemento sensvel no amor, e da o 
carcter sagrado e divino deste sentimento. Estas ideias, e talvez a 
relao, ainda que puramente espiritual, com a mulher de um colega, 
Eleanore Grunow, fizeram com que fosse obrigado (em 1802) a deixar 
Berlim. Em 1903 publicava a Crtica da doutrina moral; no ano seguinte 
foi designado professor de teologia e filosofia em Halle: neste perodo 
leva avante e termina a traduo dos dilogos de Plato e de alguns 
estudos platnicos. Em 1810, com a fundao da Universidade de Berlim, 
passa a ser professor de teologia nesta Universidade at morrer, em 12 de 
Fevereiro de 1834. Em 1821-22, publicava a sua maior obra teolgica, A f 
crist. Depois da sua morte foram publicados os cursos

de filosofia que deu em Halle e em Berlim, cursos que comprendem uma 
Histria da filosofia, uma

Dialctica, uma tica, uma Esttica, uma Doutrina do Estado e uma 
Doutrina da Educao.

As investigaes de Dilthey sobre as cartas e manuscritos de juventude 
(inditos) de Schleiermacher vieram trazer luz sobre as primeiras 
orientaes

257

do seu pensamento. A primeira atitude de Schleiermacher foi a de um 
marahsmo crtico e circunspecto: mantinha o ponto de vista kantiano da 
limitao da conscincia ao mundo da experincia e da moralidade 
autnoma, mas recusava-se a aceitar as integraes metafsicas e 
religiosas que o prprio Kant tinha dado ao seu ponto de vista. Assim, 
sustentava ser impossvel qualquer acesso ao supra-sensvel, mesmo pela 
via da moralidade e contrria  pureza da vida moral a crena numa 
recompensa extra-terrena. A leitura das Cartas sobre Espinosa de Jacobi, 
e em seguida, das obras de Espinosa, veio produzir uma alterao no seu 
pensamento encaminhando-o na direco desse princpio do infinito que 
viria a dominar depois a Doutrina da cincia de Fichte. De incio 
Schleiermacher ope-se ao racionalismo de Fichte; mas o princpio 
fichtiano do infinito foi por ele utilizado como fundamento de uma 
doutrina da religio, que exprime o mesmo

ideal da escola romntica. Esta doutrina influenciou fortemente o 
protestantismo alemo e anglo-saxnico e constitui indubitavelmente uma 
das solues tpicas do problema religioso no mundo moderno.

 543. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER: A DOUTRINA DA RELIGIO

Schleiermacher preocupa-se, antes de mais, em

estabelecer a autonomia da religio perante a filosofia. e a moral. A 
religio no aspira a conhecer e a explicar o universo na sua natureza, 
como faz a metafsica; no aspira a continuar o seu desenvolvimento e a 
aperfeio-lo mediante a liberdade e a vontade

258

do homem, como faz a moral. A sua essncia no  nem o pensamento nem a 
aco, mas a intuio e o sentimento. A religio aspira a intuir o 
universo na forma do sentimento. A filosofia e a moral, do universo no 
vem seno o homem; a religio no homem, como em todas as outras coisas 
particulares e finitas, no v seno o infinito (Reden, 11, trad. ital., 
p. 36). A religio no  mais que o sentimento do infinito. Segundo este 
ponto de vista, Schleiermacher v em Espinosa a mais elevada expresso da 
religiosidade. "0 sublime esprito do mundo penetrava nele, o infinito 
era o seu princpio e o seu fim, o universo o seu nico e eterno amor" 
(1b., p. 38-39). No entanto ele distingue-se de Espinosa ao sustentar que 
a expresso necessria do infinito  apenas o

sentimento. Resolver o finito no infinito, considerar todos os 
acontecimentos do mundo como aces de Deus,  religio. Mas gastar-se o 
crebro procurando provas sobre a existncia de Deus, anterior e exterior 
ao mundo,  coisa que est para l da religio. Esta est necessariamente 
conexa com a forma do sentimento porque s o sentimento nos pode revelar 
o infinito. A infinitude na religio  a infinitude no sentimento. "A 
religio  infinita no s porque as aces e as paixes, ainda que 
atravs da mesma matria finita e do esprito, mudam infinitamente, no 
s porque  por demais indeterminvel no interior como a moral, mas  
tambm infinita e na sua forma, no seu ser, na viso e na cincia em 
todos os lados;  um infinito na sua matria e na sua forma, no seu ser, 
na viso e na cincia que nela existem" (lb., p. 43). Por meio desta 
infi259

nitude, a religio descobre-se e reconhece-se na histria, mas na 
histria enquanto tende a progredir para alm da prpria humanidade, na 
direco do infinito. A humanidade tem com o universo a mesma relao que 
cada um dos homens tem com aquela:  uma forma particular, uma 
modificao individual do todo. Como tal,  apenas um anel intermdio 
entre o indivduo e o Uno, uma etapa na via que conduz ao infinito. Por 
isso todas as religies apontam para algo que est fora e acima da 
humanidade, para algo de incompreensvel e de inexprimvel. Segundo este 
ponto de vista, o milagre e a revelao perdem a sua importncia. Estas 
palavras apenas implicam uma referncia entre certo fenmeno e o 
infinito, so os nomes que as religies do quilo que, fora da religio, 
se chamam factos. Do ponto de vista da religio, tudo  milagre e 
revelao; mas por isso nada o  de forma especial. Schleiermacher 
combate no entanto o princpio de que "som Deus no h religio": de Deus 
e da sua existncia pode-se falar no mbito de uma particular intuio 
religiosa; mas todas as especiais intuies religiosas implicam a 
religio. "Deus no  tudo na religio,  uma parte, e o universo, 
representa nela mais que Deus". Assim a imortalidade individual no  uma 
aspirao religiosa; h-de ser sempre uma aspirao ao infinito, a sair, 
por conseguinte, dos limites da individualidade finita e a renunciar a 
uma vida miservel. "Tornar-se- uma s coisa com o infinito, e estar no 
entanto no finito, ser eterno num momento do tempo, tal  a imortalidade 
da religio" (1b., p. 86).

260

Da aspirao ao infinito, que constitui a religio, nasce a tendncia 
para a comunicao e da a existncia da organizao eclesistica. O 
sentimento do infinito toma o homem capaz de poder abarcar apenas uma 
pequena parte, e leva-a o perceber atravs da mediao dos outros aquilo 
que ele no pode perceber imediatamente. A organizao desta recproca 
comunicao  a igreja, a sociedade religiosa, que nenhum indivduo pode 
abarcar na totalidade que, pela sua complexidade,  tanto quanto a 
religio, a religio infinita, que nenhum indivduo pode abarcar na sua 
totalidade e na qual ningum pode ser educado ou criado (lb., IV, p. 
125). A infinidade da religio explica e justifica a diversidade de 
religies. A religio infinita no pode existir seno na

medida em que todas as infinitas intuies religiosas so reais, e reais 
na sua diversidade e na sua recproca independncia. Todo o indivduo tem 
a sua religio; e esta pode integrar-se mais ou menos nas religies j 
estabelecidas. E ainda que permanea obscura  a intuio de um indivduo, 
 todavia sempre um   elemento da infinita religiosidade universal (1b., 
V, p. 173-74). Mas j no  religio, a religio natural do iluminismo, 
que  demasiado gendea e

descarnada, e cuja substncia no passa da polmica contra o elemento 
positivo e caracterstico da religiosidade.

Podemos ver como a lgica intrnseca do princpio do infinito leva 
Schleiermacher, no domnio da religio, a uma concluso anloga a que o 
mesmo princpio tinha levado Hegel no domnio da realidade em geral. A 
concluso  a justificao do finito,

261

Do enquanto finito, mas enquanto , na sua substncia, infinito. Todas 
as manifestaes singulares igualmente se justificam porque exprimem 
todas o

sentimento do infinito e constituem no seu conjunto a religio infinita. 
Mas enquanto que para Hegel o infinito  razo, ainda que absorvendo e 
anulando a individualidade, para Schleiermacher o infinito  sentimento e 
da exaltar a individualidade. O romantismo est destinado a oscilar 
entre a negao da individualidade e a sua exaltao, ignorando o 
equilbrio da fundao da prpria individualidade. Os Monlogos de 
Schleiermacher (como os Fragmentos de Novalis) constituem neste ponto a 
exaltao religiosa da individualidade. " Cada homem, afirma ele "Mon., 
II, trad. ital. p. 231), est destinado a

representar a humanidade de um modo que lhe  prprio, mediante uma 
combinao original dos seus elementos, de forma a que aquela se possa 
revelar de todas as maneiras e tudo o que pode derivar do seu seio possa 
realizar-se na plenitude de um tempo e de um espao ilimitados". A 
variedade dos indivduos  necessria  infinita vida da humanidade, 
porque  a realizao da mesma. "Tornar-me cada vez mais naquilo que sou, 
esta  a minha vontade". Mas tornar-me naquilo que sou significa ser 
infinitamente livre, e o poder tudo arrasta consigo uma

consequncia: no se ser o prprio. "A nica impossibilidade de que tenho 
conscincia  a de transcender os limites que ponho  minha natureza com 
o primeiro acto da minha liberdade". Em razo deste limite intrnseco, 
determinado pela escolha originria de si prprio, o homem pode tudo. 
Aquilo

262

que a realidade lhe recusa, concede-lhe a fantasia. "Oh, se os homens 
soubessem usar esta divina faculdade da fantasia, que pode libertar o 
esprito e

coloc-lo acima de todas as limitaes e de todas as coaces, e sem a 
qual a vida do homem  to mesquinha e angustiante!" (1b., p. 268). E 
deste modo, o poder e a infinita liberdade do homem se transformam em 
evaso, tipicamente romntica, do mundo e da realidade, no mundo da 
fantasia, do romance e da fbula.

Vimos como as diversas religies todas se justificam porque todas no seu 
conjunto constituem a

religio infinita. Schleiermacher distingue trs tipos diferentes de 
religies, que so determinados por trs diversas intuies do mundo. A 
primeira  aquela com que o mundo  um caos e na qual portanto a 
divindade surge representada ou numa

forma pessoal como fetiche ou numa forma impessoal como um destino cego. 
A segunda  aquela em que o mundo surge representado na multiplicidade 
dos seus elementos e das suas foras heterogneas, e a divindade  
concebida ou sob a forma de politesmo (religio greco-romana) ou como 
reconhecimento da necessidade natural (Lucrcio). A terceira forma  
aquela em que o ser surge representado como    totalidade e unidade do 
mltiplo, e a

conscincia da divindade assume a forma de monotesmo e de pantesmo. 
Esta ltima forma  a mais elevada, e os homens tendem a alcan-la 
atravs da histria. O judasmo e o cristianismo so considerados por, 
Schleiermacher como manifestaes superiores de religiosidade. A ideia 
central do judasmo

263

 a de "uma retribuio universal imediata, de urna

reaco automtica do infinito contra qualquer facto particular finito 
que derive do livre arbtrio, por meio de um outro facto finito no 
considerado como derivando do livre arbtrio".

A ideia central do cristianismo  pelo contrrio "a intuio da oposio 
geral do finito contra a unidade do todo e do modo como a divindade trata 
esta oposio, do modo como reconcilia a inimizade contra si e pe ter-mo 
ao afastamento cada vez maior de si mediante pontos particulares, 
disseminados por toda a parte, e que so no seu conjunto algo de infinito 
e de finito, de humano e de divino". O cristianismo tende a intuir o 
infinito na religio e na sua histria, e por conseguinte, faz da prpria 
religio a matria da religio. Ele  essencialmente porque impele 
continuamente os homens para o infinito e para o eterno. Jesus  portanto 
o mediador da reconciliao do finito com o infinito. A unidade da 
natureza divina e da humana existente nele  a prpria unidade que a 
religio realiza entre o finito e o infinito. Sendo superior a todas as 
outras religies, o cristianismo no est todavia, segundo 
Schleiermacher, destinado a observar as outras e a tornar-se a nica 
forma de religio. "Assim como no h nada de mais irreligioso que 
existir uniformidade na humanidade em geral, tambm nada existe de menos 
cristo que procurar uma uniformidade na religio". O desenvolvimento da 
vida religiosa exige liberdade, e por conseguinte, a separao da Igreja 
e do Estado.

264

SCHLEIERMACHER

 544. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER: A DIALCTICA

Do sistema filosfico que Schleiermacher expe nos seus cursos 
universitrios e que deixou indito, as partes mais vivas so a 
Dialctica e a tica. MEW Ir,                                1=. MP--  a 
de

1822) mostra, por um lado, uma subentendida inteno polmica contra a 
lgica de Hegel, por outro uma tentativa de reconduzir esta disciplina ao 
seu originrio significado platnico. O estudo dedicado de Plato devia 
ter sugerido a Schleiermacher esta tentativa, cujos pontos principais so 
os da refutao do princpio hegeliano da identidade do pensamento e do 
ser. A dialctica surge definida por Schleiermacher como a "arte de 
conduzir um discurso de forma a suscitar representaes que sejam 
baseadas apenas na verdade" (Dialektik, od. Oderbrecht, p.
48). Neste sentido, a dialctica  mais extensa que a filosofia porque as 
suas regras tm valor para qualquer objecto, independentemente do seu 
contedo filosfico. Mas por outro lado, a filosofia, na medida em que se 
ocupa imediatamente dos princpios e da coerncia do saber,  necessria 
 dialctica e condiciona-a em todos os campos. O carcter que assinala a 
dialctica moderna perante a antiga  o da sua religiosidade. Para a 
dialctica moderna a unidade e a totalidade do saber s  possvel em 
conexo com a conscincia religiosa de um ser absoluto (1b., p. 91). Uma 
tal conscincia  pressuposto originrio da dialctica, que deve partir 
de uma situao de diversidade e de conflito das representaes entre si

265

e que deve alcanar a unidade e a coerncia das representaes. Mas para 
prosseguir do seu ponto de partida at ao seu ponto final, da 
multiplicidade  unidade, do conflito  coerncia, deve pressupor um 
saber originrio e regras de combinao originrias, que devem ser 
admitidas como interiores em todos os homens e que a prpria dialctica 
deve esclarecer e trazer  luz.

Com um tal fundamento a dialctica tem como fim a construo de todo o 
saber na sua coerncia. Neste objectivo est implcita a eliminao de 
todo o conflito e a unificao do saber fragmentrio num todo coerente. 
Schleiermacher divide por isso a dialctica em duas partes: a parte 
transcendental que diz respeito ao saber originrio que  o guia e a 
norma da construo do saber, e a parte formal que diz respeito a esta 
mesma construo, ou seja, as operaes de diviso e de unificao do 
pensamento.

O transcendental  entendido como condio do processo dialctico, como 
saber originrio que o encaminha e constitui a norma. Mas o saber possui 
duas caractersticas, uma subjectiva, outra objectiva:  produto comum da 
razo humana por um lado, e do organismo humano, por outro. A oposio 
entre estes dois plos (entre o material orgnico das impresses e a 
forma da razo)  a oposio entre o real e o ideal. O ser como objecto 
do pensamento, enquanto est ou pode estar presente em ns atravs da 
funo orgnica,  o real. O pensamento  o prprio processo a - travs 
do qual o ser se torna interior no que pensa,  o ideal. Ideal e real 
constituem a

266

unidade do ser (Id., p. 177). Tempo e espao esto entre si como ideal e 
real: o ser ideal  o prprio conceito do tempo concreto, tal como o ser 
real  o conceito do espao concreto.

Como se disse, o saber originrio deve ser de qualquer modo a unidade 
destes dois plos. Esta unidade  o sentimento (Gefhl) como 
autoconscincia imediata. Schleiermacher considera o sentimento como 
identidade do pensar e do querer. Todo o pensamento, considerado como um 
acto         ' se relaciona com um querer porque  sempre vontade de 
discurso e de comunicao com outros; e todo o querer, se  claro e 
determinado, tem na sua base um claro e determinado pensamento (Ib., p. 
126), Mas a identidade do pensar e do querer  uma

contnua passagem de um ao outro, e esta passagem  a pura 
autoconscincia imediata ou sentimento (lb., p. 287). Enquanto  
imediatidade, o sentimento distingue-se do eu, que  autoconscincia 
reflexa. Enquanto unidade ou coerncia e superao de oposies, o 
sentimento refere-se ao Ser absolutamente uno e coerente que est na base 
de todo o outro ser. Esta referncia  particularmente clara no 
sentimento religioso, no qual o fundamento transcendente ou ser

supremo encontra a sua representao mais elevada.
O sentimento religioso  o sentimento de independncia do finito em 
relao ao infinito, do condicionado em relao ao incondicionado, ou 
seja. do ser dilacerado e eternamente em conflito em relao ao ser uno e 
perfeitamente coerente (1b., p. 298 sgs.). o sentimento religioso  o 
reflexo do Ser. Schleiermacher recusa a tese hegeliana (sem 

267

referir expressamente) de que a mais alta representao do fundamento 
transcendente do ser seja a filosofia. Mas, por outro lado, tambm se 
recusa a subordinar a actividade especulativa  religio. As duas 
actividades so complementares, porque a autoconscincia ou sentimento 
imediato no existe por si,  sempre condicionada pelas duas outras 
funes do pensar e do querer. A autoconscincia no subsiste na sua 
pureza, da a sua impossibilidade de realizar a pura representao do 
fundamento transcendente, porque  sempre autoconscincia finita, deve 
encontrar o seu complemento nas funes finitas do pensar e

do querer. A anlise da autoconscincia como tal  a doutrina da f: mas 
dada a natureza da autoconscincia, esta doutrina jamais consegue 
alcanar o fundamento transcendente e acaba por cair sempre no 
antropomorfismo. "Em todas as doutrinas da f, sejam monotestas, sejam 
poilitestas, domina uma mescla inextrincvel do fundamento transcendente 
e de uma analogia com a conscincia humana. Este antropomorfismo tem o 
seu fundamento na conscincia do finito com o qual a autoconscincia se 
encontra misturada" (1b., p. 296-297). Quanto  natureza do fundamento 
transcendente, este tem um valor duplo: um valor real enquanto ideia do 
mundo, totalidade do ser, que pode assumir ou a forma de conceito (fora 
absoluta e plenitude absoluta dos fenmenos) ou a forma de juizo (sujeito 
absoluto e absoluta multiplicidade dos predicados); e

um valor aproximativo e simblico, enquanto exprime o prprio fundamento 
transcendente, ainda que nunca de forma adequada (sentimento ou 
autoconscincia).

268

Daqui resulta que o fundamento transcendente pode assumir ou a forma da 
ideia de Deus ou a forma da ideia do mundo: mas qual  a relao entre 
estas duas ideias? Schleiermacher recusa-se a estabelecer uma relao de 
dependncia, que est implcita no conceito de criao. "No h Deus sem

mundo, como no h mundo sem Deus", diz ele (1b., p. 303). Lgicamente 
poder-se-ia dizer que Deus  "unidade com excluso de toda a oposio", 
mas

esta frmula deixaria de fora o x porque o mundo no pode existir sem 
Deus e Deus sem o mundo. Com efeito, se Deus tivesse preeminncia sobre o 
mundo  porque haveria nele algo que no concUdonaria o mundo; e se o 
mundo tivesse preeminncia sobre Deus  porque haveria naquele algo que 
no estava condicionado por Deus. A concluso  de que a

ideia do mundo e a de Deus devem estar sempre conexas; e s nesta conexo 
valem como fundamento transcendente e por conseguinte como norma absoluta 
do saber. A ideia do mundo  o terminus ad quem do saber que procura 
adequar-se quela no seu

infinito processo. A ideia de Deus  o terminus a quo do pensamento que 
deve reconhecer como fundamento toda a realidade temporal e espacial um

ser eterno. "0 fundamento transcendente permanece sempre fora do 
pensamento e do ser real, ainda que seja o fundamento transcendente de 
ambos. Por isso no pode existir outra representao desta ideia que no 
seja a da imediata autoconscincia: em ambas as formas da funo do 
pensamento, aquela jamais poder ser alcanada, nem como terminus ad quem 
nem como terminus a quo" (Ib., p. 307).

269

Nesta parte transcendental da dialctica, Schleiermacher pretendeu 
determinar a primeira condio do saber humano e reconheceu-a num 
fundamento transcendente que surge representado, na sua forma mais 
adequada, pelo sentimento. Depois de longa explanao, acaba por 
confirmar assim a tese fundamental dos Discursos e dos Monlogos; mas 
esta tese adquire tambm uma limitao importante. Se o sentimento 
religioso ou autoconscincia  a unidade do finito com o infinito, ela s 
 na forma do finito, e no

do infinito. A polmica com Hegel levou-o provvelmente a esta limitao. 
A dialctica de Schleiermacher no conduz, corno a de Hegel,  dissoluo 
do finito, mas antes  determinao de uma representao finita, 
religiosa, do infinito. Da a definio do sentimento religioso como 
sentimento de dependncia.

A parte formal da Dialctica considera o pensamento no seu devir, o 
pensamento em movimento, enquanto se socorre da ideia de mundo e de Deus 
como d-. um princpio construtivo do saber. Esta parte da Dialctica 
subdivide-se em duas outras partes que so: a construo de um pensamento 
em si e por si atravs de conceitos  e juzos; a combinao de um 
pensamento com outros pensamentos, atravs da eurstica e da 
arquitectnica. A eurstica  a combinao com o exterior de um 
pensamento dado com outros pensamentos dados; a arquitecitritica  uma 
combinao com o interior,  a reduo de uma multiplicidade  unidade, a 
construo de uma ordem. Esta segunda parte da Dialctica de SchIeier270

macher teve uma influncia importante nas pesquisas lgicas e 
gnoseolgicas dos neo-kantianos.

 545. ROMANTISMO: SCHLEIERMACHER: A TICA

A tica de Schleiermacher  de inspiTao kantiana: move-se no mbito do 
finito e precisamente na posio entre o ser espiritual e o ser natural, 
o primeiro interpretado como ser cognoscente, o segundo como ser 
conhecido (Ethik, ed. Schiele, p. 8). A actividade tica  a que tende a 
superar esta <>p~o e a realizar a unidade. Consiste na aco da razo, no 
sentido de produzir a unidade da natureza e do esprito que sem esta 
aco no seria possvel; ela  ao mesmo tempo uma aco da razo sobre a 
natureza e traduz-se numa naturalizao, sempre iniciada e nunca 
totalmente conseguida, da prpria razo. Daqui resulta que a pura razo e 
a vida puramente espiritual ou santa no entram no domnio da tica, que 
apenas diz respeito  razo natural e  vida

que luta sobre a terra (1b., p. 15). Segundo este ponto de vista a 
anttese, recolhida em Kant, entre natureza e liberdade, atenua-se at 
desaparecer. "No domnio do ser, tudo  ao mesmo tempo livre e 
necessrio: livre enquanto h identidade e unidade de foras e 
manifestaes; necessrio, enquanto foras e manifestaes se distinguem" 
(1b., p. 18). Esta conexo entre

liberdade e necessidade veriflica-se no prprio campo da tica, que por 
isso no se ope como domnio da liberdade ao domnio da necessidade 
natural.

271

Schleiermacher admite um paralelelismo perfeito entre a fsica e a tica. 
A tica  a representao do ser

finito sob o poder da razo, a fsica a representao do ser finito sob o 
poder da natureza: a oposio  apenas relativa ao ser finito, mas 
absolutamente, ou seja, no completo desenvolvimento das duas cincias, a

tica  fsica e a fsica  tica (1b., p. 6 1). Daqui no deriva no 
entanto uma anti-razo, um antideus,

e a oposio entre o bem e o mal  sempre relativa. "0 bem e o mal, 
afirma Schleiermacher (Ib., p.
63), no exprimem mais que os factores positivos e negativos no processo 
de unificao entre a natureza

e a razo, e por isso no podem ser compreendidos seno atravs da pura e 
completa representao desse processo".

Como j acontecera nos Monlogos, Schleiermacher defende na tica o valor 
da personalidade individual. A razo existe apenas na forma da 
personalidade; por isso "a razo que se encontra completamente unida  
personalidade  a fora elementar de que resulta o processo tico em toda 
a sua totalidade" (Ib., p. 67). A tica pode ser considerada segundo trs 
pontos de vista que so tambm aqueles sob os quais ela sempre se 
apresentou historicamente, como doutrina, do bem, doutrina da virtude e 
doutrina do dever. O bem supremo  a unificao total da natureza com a 
razo, e os bens particulares so os resultados desta unificao. A 
virtude  a

funo da natureza humana que se tornou fora racional. O dever  o 
conceito da aco moral. A aco da razo sobre a natureza pode ser ou 
organizadora e formativa ou simblica. No primeiro

272

caso d lugar ao domnio das relaes comerciais e

sociais, no segundo caso ao domnio do pensamento e do sentimento. Assim 
surgem as quatro ticas fundamentais: direito, sociabilidade, f e 
revelao; a que correspondem os quatro organismos ticos: estado, 
sociedade civil, escola e igreja, ~smos que tm na famlia o seu 
princpio comum. A tude aparece considerada em Schleiermacher o ponto de 
vista da inteno e o da e os deveres aparecem divididos em amor e 
deveres de direito. deveres .'       Z~

e deveres de conscincia- Mas estas &~,a o" sificaes puramente 
escolstica de Schleiermacher  no apresentam seno um escasso interesse.

NOTA BIBLIOGRFICA

 5,38. sobre o romantismo: R. Haym, Die romantische Schule, Berlim, 
1870, 4.a ed. ao cuidado de
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des Romantischen, Gothen, 1921; G. stefansky, Das Wesmi der deutschen 
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273

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Philosophie, ~ig, 1912.

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Viena, 1864; Seine prosaischen Jug~chriften, ed. 1~r, Viena, 1822; 
Briefe, ed. Walzel, Berlim, 1890; Neue philos. Schiften, ed. Kurner, 
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Prezzolini, Lanciano, 1922; Frammenti, trad. integ. de E. Paci, Milo, 
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Escritos teolgicos, Prdicas e Escritos filosficos, este ltinio 
compreendendo 9 vo!s.; Grun4riss der philosophischen Ethik, ed. Schiele, 
Leipzig,
1911; Dialektik, ed. Odebrecht, Leipzig, 1942; Discorsi sulla religione e 
monologhi, trad. Durante, Morena,
1947.

Dilthey, Leben Schl.s Berlim, 1870; Sel., in "AlIge- ~e      deutseh@ 
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 543. Troeltseh, Titius, Natorp, Hensel, EcIr, Rade,   Sch1. der 
Philosophe des Glaubens, Rerlim, 1910.

 544. Weissenborn, Vorlesungen ber Sch.s Dialektik  und Dogmatik, 
Leipzig, 1847-49; Lipsins in "Zeit- .<@ehirjt fr wissenschaftliche 
Theologie", 1869.

274

 545. Heinrich, Sch.s ethische Grundgedanken,
1890; Ungem Stemberg, Frei7?,eit und Wirklichkeit, Schl.s Philosophie, 
1931; Odebrer-ht, Sch1.s System der Aesthetik, 1931; Croce, Storia 
delllestetica per saggi, Paris, 1942.

275

 N D 1 C E

XM_O ILUI~MO                  ... ...   ... ...   ... ...        7

 500. o ihmibsmo em Np~              ... ...        7  501. O 
iLuminismo em mIo             ... ...      14  502. Beccaria     ... 
...   ...  ... ...   ...     16  503. Romagnosi, Giola       ... ...   
... ...      20

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...      23

XIV - O ILUM=SMO ALEMO                      ... ...   ...     25

 504.  WoafC       ... ...   ... ...   ... ...      25  505.  
Precursores do iluminismo       ... ...      33  506.  o iluminismo 
Wolffiano          ... ...      36  507.  B=garten         ... ...   ... 
...   ...     42  508.  O ilunnisino religioso    ... ...   ...     46 
 509.  Lessing     ... ...   ... ...   ... ...      50

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...      55

xv - KA=           ... ...   ... ...   ... ...   ... ...      57

 510. A Vida       ... ...   ... ...   ... ...      57  511.  os ~tos 
do primeiro perodo-                 61  512.  os egeritos do segundo 
perodo,              64

277

3.  Os escritos do perodo crItico@_                73
4.  . A filIDSOfia Critioa' ... ...   ... ...       79
5.  @'A anlise tranq~elta,           ... ...       83
6.  IA critica da raz    o pura      ... ...       89 r. As formas da 
s~bilidade            ... ...       93

As categorias e a lgica,         fornia@       95 A de  duo 
transaendental        . ... ...     9 A deduo t@anscendeIItaJ         
das categorias   ... ...    ... ...     ... ...   103 A analtica dos 
princpiGs        ... ...   115
O nmeno        ... ...   ... ...       ... 120 *-A,,' dialctica 
transcendental            128 A 6utrina. transcendentEW do m_@ todo  ... 
...   ... ...   ... ...           137 'Analtica, da razo prtica: 
moralidade e santidade      ... ...       ... 141 Diajctica da 'razo 
prtica: postulado e f moral    ... ...      ... ...   156
O mundo, do direito e da histria           163
O juz esttico    ... ...       ... ...   169
O juiz, tel@P_ol6gic0 ... ...     .... ...  179 A natureza do homem e             
o mal radical   ... ...   ... ...       ... ...   184 Relligio, Razo, 
Liberdade       ... ...   189 Nota bibliogrfica  ... ...       ... ...   
194

278

SEXTA PARTE

A FILOSOFIA DO ROMANTISMO I_A POInmICA SOBRE O KANTISMO,                            
201

 532.   Reinhold    ... ...   ... ...   ... ...    201  532.   
Prenncio do idealismo          ... ...    205  534-   A filosofia da f     
... ...   ... ...    211  535.   Jacobi      ... ...   ... ...   ... ...    
217  536.   O "Stunn und Drang".           Schialer.

Goethe      ... ...   ... ...   ... ...    222  537.   Humboldt    ... 
....  ... ...   ... ...    230

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    234

II - O ROMANTISMO                ... ...   ... ...    ...  239

 538.   Origens e caracteres       do   romantismo       ... ...   ... 
...   ... ...    239  539.   Hlderlin   ... ...   ... ...   ... ...    
245  540.   SchIegel    ... ...   ... ...   ... ...    247  541.   
Novalis     ... ...   ... ...   ... ...    251  542.   Schleierniacher       
... ...   ... ...    254  543.   Schleiermacher: a Doutrina           da

Religio   ... ...   ... ...   ... ...    256  544.   Schleiermacher: a 
Dialctica         ...   263  545.   Schleiermacher: a ]@tica        ... 
...    269

Nota bibliogrfica    ... ...   ... ...    271

279
